Intensidades: Amor à sabedoria em desvio da cibernética

Este artigo é uma versão largamente revista e ampliada do artigo “Cibernética e ciências humanas” publicado nos Cadernos Zygmunt Bauman v. 16 n. 40 acessível em: https://seer.ufrgs.br/index.php/bauman/article/view/154417

As folhas gritam. Não é grito de atenção divina,
Nem fumaça de herói que se extinguiu, nem grito humano.
É grito de folhas que não transcendem,
Na ausência da fantasia, dizendo apenas
que estão na descoberta última do ouvido, na coisa
em si, até que o grito, enfim, não diz nada a ninguém.
Wallace Stevens

Introdução:

Um jogo solitário, sem oponente.
Onde apenas as regras estão sob risco.
Cormac McCarthy

A ubiquidade da tecnologia na sociedade de hoje, com aumento do controle e da vigilância, bem como do mal-estar em geral, coloca em questão como chegamos a esse ponto e qual o papel do pensamento nesse processo. A investigação honesta e consistente desse tópico nos força a questionar as próprias bases do pensamento, propondo algo que destoe, em larga medida, da principal corrente ocidental.

Faremos, a princípio, uma breve análise do pensamento ocidental, articulando sobretudo filosofia, e quando necessário, ciência, política e espiritualidade. Em seguida, analisaremos a influência da cibernética nas ciências humanas e como esta ajudou a alimentar o sistema cibernético de controle atual. Ao final, investigaremos algumas saídas conhecidas e traremos a noção de intensidade, que pode ir além do próprio pensamento.

Não aprofundaremos ideias dos autores aqui citados, mas mostraremos como um pensamento de intensidades, ou sabedoria, teve sua dança coreografada ao longo do processo histórico, de modo que as grandes ideias que traziam respiro ao controle formam uma corrente subterrânea e constantemente interrompida. Tal coreografia não decorre de um plano totalizante, mas pode surgir tanto de dinâmicas locais de estabilização quanto de intervenções estratégicas localizadas, parciais e historicamente situadas, incluindo falhas e fracassos. É a ressonância entre esses fatores que, quando mal apreendida, dá origem às inúmeras teorias da conspiração.

Um brevíssimo percurso do pensamento ocidental

Não podendo supor o impensado,
nós nos refugiamos no pensamento,
como se este lhe fosse estranho.
Edmond Jabès

Nesta seção, mais do que história ou genealogia, faremos ressoar temas que forneçam substrato para nossa discussão. Em 2021 foi lançado o livro The Dawn of Everything, escrito pelo antropólogo anarquista norte-americano David Graeber e pelo arqueólogo inglês David Wengrow (2021). Baseado em pesquisas recentes de suas respectivas áreas, estudos consistentes antigos, mas pouco usados, e uma originalidade ímpar, os autores realizaram um abalo sísmico de como entendemos a chamada “pré-história”. Esse termo é problematizado pela dupla por achatar uma multiplicidade de eventos históricos, que são altamente relevantes para compreender a história e a humanidade, supondo uma estratégia de tornar menos visíveis capacidades da sociedade em se experimentar e promover durante milênios a igualdade. Por mais de 90% do tempo desde o surgimento do Homo sapiens, houve sociedades altamente igualitárias, tendendo a uma organização não hierárquica. Diferentemente do que sustentam autores como Pierre Clastres, Deleuze e Guattari, nesse período formas estatais foram experimentadas e descartadas, de modo que o Estado, que muitas vezes não era constituído por uma classe dominante óbvia, se tornou mais constante e dominante apenas entre 3.000 a 1.500 AEC. O que fez o Estado se tornar mais dominante foi o fato de ele próprio se esforçar para reduzir a possibilidade de emergências não estatais, controlando território, logo, as vias de fuga, cultivando dependência etc. A proposta de The Dawn of Everything problematiza vários pressupostos do pensamento progressista corrente: a luta de classes como motor da história — até por não haver classes estáveis –, a noção de que a economia determina formas políticas e culturais, mostrando que, entre outros fatores, a agricultura pode existir com a igualdade e caça-coleta com a desigualdade (a própria revolução agrícola no Fértil Crescente foi um longo processo não linear), o mito do comunismo primitivo, mostrando que a igualdade é uma prática deliberada, sazonal e local e que Estados foram bloqueados, centralizações foram revertidas sem a necessidade de revolução. Baseado nisso, percebe-se que a história humana é um campo aberto, sem necessidade e direção intrínseca de progresso. Isso ressoará ao longo deste artigo, na medida em que verificaremos que um pensamento insurrecionista tende a ser minimizado em prol de um pensamento supostamente progressista que é mais capturável pelo controle, ecoando uma narrativa menos dinâmica, cujas intensidades são mais domesticadas. A despeito da consistência e da quase ausência de críticas, a antropologia, a sociologia e a história, em geral, não apresentam sinais de revisão diante de The Dawn of Everything, uma espécie de bomba que quase todos fingem não ouvir. James C. Scott, que foi professor de ciência política e antropologia em Yale, e também anarquista, traz mais detalhes importantes sobre a característica do Estado, que entendemos em ressonância com Graeber e Wengrow. Segundo Scott (1998), o Estado simplifica a realidade para torná-la administrável, reduzindo o saber local a uma lógica geral do próprio Estado, operando orientado quase exclusivamente no progresso técnico-científico, desprezando tradições. Além disso, ele é autoritário, logo, coercitivo, neutralizando a resistência local, enfraquecendo a sociedade civil. Na seção “Cibernética” deste artigo, veremos que os processos de guerra híbrida e guerra cognitiva substituem o Estado por uma rede complexa em que os líderes estatais se tornam apenas uma espécie de CEO de conglomerados como grandes fundos de investimento, institutos, bancos, think tanks e seus correlatos no Oriente.

Já no início do processo civilizacional, mostra-se uma inteligência sofisticada de controle do imaginário. Durante o Império Antigo no Egito, o imaginário egípcio imanentizava deuses e humanos, de modo que um ato justo humano era concebido como uma extensão da deusa Maat (Nunes Carreira, 1994). Na passagem para o Império Médio e Novo, em um longo processo não

linear, houve uma mudança ontológica, em que foi inventado um plano transcendente exclusivo aos deuses, em que apenas os faraós tinham acesso. Aqui se criava a ilusão de que, na Idade Média, se constelaria como “o direito divino dos reis”. O Egito Antigo opera uma invenção que marcará profundamente a história: a associação entre a invenção da transcendência e uma suposta legitimação do poder.

Aproximadamente em 540 AEC, na cidade de Éfeso, na região da Jônia — que nos daria vários pensadores pré-socráticos, como Tales, Anaximandro e Parmênides —, na península da Anatólia, atual Turquia, surge um dos pensadores mais originais da história, Heráclito. Apesar de usar a língua grega, Éfeso era um território persa, de política instável, e sua cosmologia era híbrida, afinal, estamos tratando de um local portuário que mantinha rota comercial com a Pérsia, mais comumente chamada de Irã. Éfeso não vivia sob jugo helênico — circunstância decisiva para compreender a singularidade do pensamento de Heráclito, cuja designação pelos manuais de filosofia como “filósofo grego” opera um apagamento histórico nada ingênuo. Heráclito, para nós, o sábio ígneo, falava por enigmas não resolvidos, provavelmente em forma de poema (Kahn, 2009), de modo que seu pensamento e sua escrita estavam em plena ressonância (Colli, 2013). Seu logos, na interpretação que consideramos mais consistente, pode ser entendido como fundante provisório, e seu fogo é uma transformação sem substância essencial, cuja permanência só existe enquanto queima, produzindo formas inconstantes. Seu famoso fragmento sobre o rio, muitas vezes mal-entendido, expressa uma indistinção: tanto o rio como a pessoa que nele entra se confundem e nunca são os mesmos. Consideramos o fogo em Heráclito como algo que escapa a definições, sendo uma das primeiras aparições pré-intensidade no sentido operativo — e não histórico — que desenvolvemos neste artigo.

Um passo intermediário entre Heráclito e o que viria seria o de Parmênides. Seu famoso poema traz hoje muitas interpretações e nenhuma delas pode guardar para si o estatuto de cânone. Em sua época, quase a mesma de Heráclito, a linguagem possuía uma instabilidade semântica muito maior que nos dias de hoje, de modo que o próprio pensamento trazia consigo uma poética intrínseca. Se, de algum modo, pode-se considerar o pensamento de Parmênides uma dialética, seria de um sentido diferente do que cristalizou nos séculos seguintes, sendo um modo de demolir qualquer pensamento (Colli, 1988). Dentre as interpretações do poema, temos maior afinidade com aquela que o apreende como uma jornada iniciática para se aprender a morrer antes de morrer (Kingsley, 2025). Para nós, isso traz ressonâncias com o que nas sabedorias orientais é chamado de iluminação. O termo tende a gerar diversas interpretações equivocadas no Ocidente, por isso, não vamos mantê-lo, mas, grosso modo, iluminação seria apenas quando um indivíduo questiona profundamente as bases do que “é”, de modo a tirar a centralidade do seu ego, apreendendo-se unívoco ao que é. “Ao que é” é algo além do que se entende por “cosmos”, pois enquanto “cosmos” se entende algo como totalidade em aberto, sendo que aqui estamos tratando de algo que, ao apreender consistentemente o que “é”, colapsa-se inclusive o que “é”, em outros termos, problematiza-se a própria pretensão ontológica. Vamos desenvolver isso nas seções “Desvios” e “Intensidade”.

Entre 428 e 347 AEC temos a vida de Platão, este já em Atenas. Platão se colocou a missão de unificar o pensamento grego, por questões sobretudo políticas. Disso resultou uma ontologia dualista que hierarquiza elementos sensíveis, imanentes, com outros apenas inteligíveis, transcendentes, que organizavam, sob jugo da razão, os aspectos místicos da cultura grega (Dodds, 2002). Aqui percebemos uma nova etapa do processo de relação entre poder e transcendência. Para tanto, Platão deu outro significado ao “amor à sabedoria”, que deveria ser a aderência ao que autores como Heráclito e Parmênides produziram. No entanto, em seu pensamento estratégico, cuja República proibia a entrada de poetas, Platão transformou a filosofia em algo que está abaixo da sabedoria, configurando sua época como algo decadente em relação à plenitude da sabedoria de outrora. Nesse processo, Platão reduziu a sabedoria de Heráclito a um “tudo flui”, frase que até hoje amaldiçoa o sábio ígneo nos manuais de filosofia. O filósofo, cuja terminologia ganha seu estatuto institucional, em seu Fedro, narra a famosa passagem em que Thoth ofereceu para o faraó Thamus uma nova tecnologia que permitia guardar o passado: a escrita. O próprio Platão ali dizia que pessoas sérias não escreviam seriamente, o que colocaria em xeque toda a seriedade de sua obra (Colli, 1988).

O projeto de Platão se revelou um fracasso à sua época e um enorme sucesso em seguida, se estendendo até nossos dias, passando por diversas mudanças, mas mantendo o eixo de equivalência de poder com a ilusão de transcendência. Sua empreitada filosófica foi retomada de modo mais modesto no Médio Platonismo (I AEC a III EC), em que a transcendência se estabiliza ontologicamente, ressoando um pouco com o Império Romano, abrindo as portas para a entrada contundente do Neoplatonismo em Alexandria e Roma, a partir do século I EC. A hierarquia neoplatônica (Uno/Belo – Intelecto – Alma do Mundo – Alma individual – matéria) é uma queda que vai do não-ser, passando à transcendência e chegando na imanência, sempre aspirando a uma volta ao não-ser (Plotinus, 1991). Esta hierarquia será absorvida pelo Cristianismo, fornecendo a ontologia do domínio da Igreja: Deus é transcendente.

Vamos agora dar início à análise de uma passagem para algo mais técnico no pensamento: Raimundo Lúlio foi um teólogo e beato da Igreja Católica, atuando na Coroa de Aragão no século XIII. Podemos dizer que Lúlio foi um dos primeiros autores de fato “pré-cibernéticos”, ao criar sua Ars Magna, em que atributos divinos adquirem relações formais por meio de discos giratórios (Fidora e Sierra, 2011). Com sua Ars Magna, Lúlio se torna uma espécie de tecnólogo do “transcendente”, abrindo espaço para Giordano Bruno e Leibniz. A arte da memória é uma técnica de memorização por imagens, cujos antecedentes vão de Simonides de Ceos a Tomás de Aquino, e que teve seu ápice com Giordano Bruno (YATES, 2007), sendo especialmente útil antes da disseminação da imprensa. A Ars Magna de Lúlio pode ser inserida nesse contexto mais amplo, mas com uma especificidade técnica própria: giravam-se discos combinatórios, cruzando atributos divinos e produzindo relações formais entre eles, não para memorizar, mas para calcular conexões e converter interlocutores. O embrião aqui não é mnemônico, mas operativo.

Giordano Bruno surge aqui em ordem cronológica, no entanto, não se trata de uma linha exatamente evolutiva do “pré-cibernetismo”, mas uma quebra real que mantém alguns resquícios que estão bem delimitados. O Nolano foi um filósofo, teólogo e ocultista italiano no século XVI. Bruno era adepto da matemática mágica, pensando o universo como um campo infinito de relações. Essa ideia, podada das questões místicas de Bruno, também é uma contribuição, ainda que modesta, para a cibernética vindoura. Ele intensifica as rodas de Lúlio ao trocar palavras e números por imagens e aumento do número de discos (Bruno, 2008). Se Lúlio quer controle e conversão, Bruno, por sua vez, quer criar uma espécie de êxtase do pensamento. No estilo mais “maquínico” de Lúlio, muitos oráculos, sobretudo aqueles que prescindem de ritualística, podem ser considerados pré-cibernéticos, como a astrologia, o I Ching e o tarô. Grande parte dos magos contemporâneos é um tanto cibernetizada, no sentido de suas magias serem uma espécie de algoritmização, protocolos de como operar símbolos, encantamentos, imagens, sem necessariamente causar uma mudança interna, visando mais uma mitificação da persona do mago do que de fato operar com sabedoria. Quando Alan Turing, em 1939, propõe o computador como oráculo, com respostas binárias de sim ou não, ele cumpre de vez o processo de tornar totalmente cibernéticos os oráculos, invertendo a lógica original: se nos oráculos tradicionais há uma exposição do indeterminado, no computador de Turing há uma eliminação dele.

Vamos retomar Giordano Bruno. O “acadêmico sem nenhuma academia” desenvolveu sua técnica chamada arte dos vínculos como parte importante de sua magia. O vínculo para ele é uma relação operativa cuja fonte é o amor, em que uma potência viva se inclina a outra por meio da imaginação, do desejo e da conveniência das coisas, agindo sem violência e produzindo efeitos reais no mundo (Bruno, 2012). Bruno dá poucos detalhes técnicos da prática, enfatizando a importância da modulação da voz, do uso de imagens e roupas que chamem atenção do “atado”. Ele também acrescenta que é preciso que o atado esteja predisposto, não podendo forçar um vínculo.

O historiador romeno Ioan Couliano, que foi professor da Universidade de Chicago, traz uma peculiar e relevante apropriação dos vínculos brunianos no contemporâneo. Couliano (1987) diz que a hipnose e a psicologia se alimentaram da arte dos vínculos, de modo que o conceito de transferência entre terapeuta e paciente, conceituado por Freud e Lacan, situação necessária para que o processo psicanalítico ocorra, traz muitas características da predisposição aos vínculos desenvolvidas por Bruno. Mas o historiador vai além. Couliano dizia que, na época em que o livro foi produzido, segunda metade do século XX, a arte dos vínculos de Bruno era largamente aplicada em relações públicas, propaganda, pesquisas de mercado, publicidade, censura, espionagem e manipulação de informação.

É preciso atentar para o fato de que a magia foi desacreditada no imaginário. Não só pela imposição da Igreja e seu processo inquisitorial, mas por questões jurídicas e pelo avanço da ciência, além da mudança do estatuto ontológico da linguagem: as palavras e as coisas não estavam mais ligadas, de modo que a palavra começou apenas a representar a coisa (Clark, 2006). Um duro golpe no imaginário que legitimava a magia, já que a conjuração dos bruxos, cujas palavras afetavam diretamente o real, perdeu seu sistema de crença que o embasava, de modo que a conjuração se tornava cada vez mais risível. Com a magia desacreditada, os vínculos que ligavam magicamente todo o universo se transformaram em forças psíquicas individuais, fazendo com que demônios se convertam em afetos e doenças psíquicas. Situação adequada para que os vínculos fossem utilizados de outro modo, quase imperceptivelmente. Os vínculos de Bruno também possuem características que se avizinham da intensidade que trabalharemos aqui; no entanto, para o Nolano os vínculos estão apenas entre os atados e não constituem os atados, já as intensidades são o comum instável de onde tudo pode se constituir.

O que Galileu e Descartes vão realizar na passagem do século XVI para o XVII, é uma mudança considerável no imaginário. Quando Galileu diz que “o livro da natureza está escrito em linguagem matemática”, ele desqualifica o mundo sensível enquanto linguagem do real, criando um campo matemático e geométrico homogêneo, mensurável, formalizável, que independe da percepção e é regido por leis universais (Pinguelli Rosa, 2005). Descartes radicaliza essas ideias com seu método, em que a res extensa é um mundo “verdadeiro”, porque geométrico e matemático, a res cogitans é um sujeito pensante, separado da res extensa, e o mundo sensível é confuso, logo, enganoso. Aqui se estabiliza a transcendência como superiora, não apenas numa linguagem religiosa da Igreja. Na segunda metade do século XVIII, Kant diz que não há acesso direto à coisa em si, ou seja, que tudo o que percebemos não é o real. Isso dá as bases da principal corrente do pensamento ocidental até os dias de hoje.

Entre Galileu-Descartes e Kant, temos uma torção desse projeto com Spinoza (2008). Quando é lançada sua póstuma Ética “demonstrada segundo a ordem geométrica”, ela traz para o sensível esse plano geométrico-matemático. Se, de um lado, o polidor de lentes nos livra da ilusão da transcendência, por outro, ele estabiliza a via para a máquina calculadora operar diretamente no mundo sensível, abrindo um campo ontológico para a vindoura dominação cibernética, ressoando uma operação semelhante à que Aristóteles fez com o platonismo. Spinoza dá a chave para o mundo ser entendido como auto-organização, um dos preceitos principais da cibernética. Isso não é uma crítica à ontologia de imanência pura, mas um alerta sobre que sua operação não é apenas libertadora, a despeito das intenções de Spinoza. Nesse contexto, aquilo que aqui chamamos de intensidade pode ser reconhecido, em Spinoza, sob a forma dos afetos, como variações de potência no corpo e na mente. No entanto, tais variações expressam o conatus, isto é, a tendência de perseverar no ser, o que reinscreve a intensidade em um regime de continuidade e manutenção. Assim, ainda que os afetos expressem modulações intensivas, elas permanecem vinculadas a uma dinâmica que privilegia a conservação, de onde nos afastaremos na seção “Intensidade”. Se o filósofo cria um dispositivo contra o dualismo cartesiano em uma imanência pura, algo do dualismo subsiste em seu sistema: temos acesso apenas a dois dentre infinitos atributos de Deus, a extensão e o pensamento, e os seus gêneros do conhecimento são separados em adequados e inadequados. Esse “dualismo atenuado” — termo assumido pelo próprio Henri Bergson (1999) em um prefácio ao seu Matéria e memória — persistirá na filosofia imanente, como no atual e virtual bergsonianos e seu desdobramento na obra de Gilles Deleuze, sendo o virtual uma espécie de reserva ontológica que garante a perpetuação do devir. Tais garantias, assim como o dualismo mesmo que atenuado, que permitem o uso da filosofia pelo poder, serão um obstáculo a ser ultrapassado neste artigo.

Ainda no século XVII, Leibniz dará o passo decisivo para criar um imaginário computacional: ele cria o cálculo diferencial integral (Newton o fará de modo independente uma versão geométrica) que trata o movimento e a mudança como operação simbólica (Russell, 1968). Além disso, a partir das ideias de Lúlio, Leibniz desenvolve a lógica combinatória, que é um cálculo de possibilidades que antecede a lógica simbólica, a incompleta characteristica universalis, que traz a noção cara à ciência de que a natureza é matematizável, além de que o próprio pensamento e a decisão podem ser formalizados de tal modo que a verdade se torne um resultado de cálculo e, finalmente, o sistema binário, em que o real pode ser traduzido em decisões discretas de “0 ou 1”, “verdadeiro ou falso” e “sim e não”. Leibniz ainda cria a primeira calculadora, além de uma base ontológica para todo o seu projeto de cálculo ubíquo: a Monadologia. Em meados do século XX, Norbert Wiener declara que Leibniz é o “santo padroeiro” da cibernética (Geoghegan, 2023).

Ainda no século XVII, Isaac Newton cumpre um papel fundamental nesse processo de fechar o mundo como um sistema dinâmico universal: ele o coloca como regido por leis matemáticas invariáveis, sincronizado por um tempo homogêneo, além de transformar força e intensidade em parâmetros formais. Já o conceito de gravidade de Newton foi inspirado em ações à distância do ocultismo (Dobbs, 1984). Ele era grande conhecedor da alquimia, tendo escrito vários textos alquímicos, teológicos e de filosofia natural, sendo publicada em vida apenas sua obra científica. Newton, o “último dos magos”, com essa edição de suas obras (provavelmente por viver em mundo inquisitorial), consolida a linguagem científica como modo dominante de compreensão do mundo. O mundo se torna newtoniano, ainda que o próprio Newton não o fosse. “Tornar-se newtoniano” envolve fornecer ao Estado uma violenta técnica administrativa, como vimos acima com James C. Scott. O passo seguinte foi a discretização do real introduzida de modos diferentes por Boltzmann e Planck, que não constitui ainda um pensamento cibernético, mas inaugura uma condição decisiva no modo de conceber o real: como um espaço de estados formalizável e quantizável (Wolff, 2008). Essa operação, embora nascida de uma crise do determinismo clássico, abre caminho para a posterior tradução da variação em informação e da diferença em controle. Essas operações não constituem ainda a cibernética propriamente dita, mas instauram as condições formais (discretização, cálculo, autorregulação e equivalência funcional) que permitirão sua emergência no século XX.

Quem interrompe esse processo maquínico na filosofia, sem dúvida, é Nietzsche. O Bufão dos Deuses recupera Heráclito contra a máquina que descrevemos aqui, de Platão a Kant, ao pensar sua filosofia a partir de forças (Nietzsche, 2011). Nietzsche parte do “niilismo” em Schopenhauer para realizar seu grande projeto parcialmente realizado da transvaloração. Nesse âmbito, é importante marcar a sua relação tortuosa com o que ele chamou de eterno retorno, que é a experiência em que a repetição das forças dissolve definitivamente a identidade do sujeito (Klossowski, 2000). Nietzsche, entre contradições e experimentações que fundem vida e pensamento, tenta e consegue parcialmente reontologizar o devir, por cima dos cacos que ele deixou da filosofia de Platão a Kant. Nietzsche, de um lado, intuiu esse mundo nefasto do cálculo ubíquo, em que as forças foram domesticadas pela ciência, de outro, sua filosofia reinstaura tais forças enquanto algo que pode deixar de ser subjugado. Essas forças nietzschianas ressoam com as intensidades que aqui suscitamos; no entanto, elas descrevem, como veremos na seção própria, incidências sem princípio, sem valor e garantia, sendo capazes de adensar e cessar, sem exigir afirmação ou heroísmo, e nesse ponto diferem das forças em Nietzsche, posto que ele as mantém vinculadas a uma dinâmica afirmativa e à continuidade. A intensidade neste artigo não pressupõe nem afirmação, nem perseverança, nem retorno.

O que o Egito inventou como transcendência teológica, Platão institucionalizou como plano inteligível, Galileu e Descartes matematizaram como real verdadeiro, Leibniz formalizou como cálculo ubíquo e a cibernética realizou, será apreendido na próxima seção, como controle operativo. Cada um desses momentos opera, sob formas distintas, uma mesma tendência, que é desqualificar progressivamente o sensível em favor da estabilização legível e administrável do real. A matemática, cujas formas mais antigas documentadas estão estreitamente ligadas à contabilidade, à mensuração e à administração, atravessa todos esses estágios como tecnologia privilegiada de abstração e captura.

Cibernética

Não se pode sair da árvore com meios de árvore.
Francis Ponge

A cibernética é herdeira do que construímos até aqui a partir de Lúlio, algo de Bruno, muito de Galileu e Descartes, mas sobretudo de Leibniz, que expressa o processo de substituir a sabedoria por algo calculável. Ela se constitui como tal na metade do século XX, tendo em Norbert Wiener seu nome central, mas cercado de colaboradores. Podemos definir a cibernética como a formalização da capacidade de controlar processos vivos ou não, transformando variação em informação por meio de sua distribuição detectável, e informação em controle, seu objetivo fundamental (Ashby, 1970). Ela investiga como um sistema (máquina, organismo, mente, instituição, sociedade etc.) se mantém estável, corrige desvios e orienta seu comportamento a partir de sinais que ele próprio produz e recebe, avaliados segundo padrões, médias e regularidades estatísticas. Assim, tanto termostato como cérebro, mercado financeiro, algoritmo de redes sociais e burocracia estatal podem ser descritos ciberneticamente pelo mesmo esquema formal, ainda que ontologicamente muito diferentes, ou seja, para a cibernética, o que importa não é o que algo é, mas como ele se regula. Na formulação clássica de Wiener, a vida é definida como entidade neguentrópica, isto é, como capacidade de manter organização informacional contra a entropia. Essa equivalência estrutural entre vida e sistema de controle desloca a cessação do campo ontológico para o campo técnico, convertendo o fim em falha e a morte em ruído. Embora decisivo para a cibernética, isso reforça a compulsão histórica pela continuidade, agora sob a forma de uma ética implícita da informação. A cibernética popularizou e reconfigurou a interdisciplinaridade, cuja linguagem formal atravessa várias disciplinas sem compreender seus preceitos internos. Isso lhe concedeu uma popularidade imediata nas ciências humanas, com o discurso de que os estudiosos de sociologia, antropologia, psicologia, educação, estudos culturais etc. poderiam agora ter uma linguagem comum, com o ganho de obter algum estatuto de cientificidade, induzindo-os a obedecer ao mesmo regime de controle. A cibernética de segunda ordem, conceituada por Heinz von Foerster, Maturana, Varela entre outros, inclui o observador dentro do sistema, produzindo uma descrição da realidade, eliminando a neutralidade. A cibernética de primeira ordem tende a ressoar mais com o estruturalismo e a de segunda ordem, com o pós-estruturalismo. Práticas interdisciplinares tendem a operar por tradução e coordenação entre sistemas, o que ressoa com esquemas de primeira ordem; já propostas transdisciplinares frequentemente incorporam o observador e um plano comum mais amplo, aproximando-se de operações de segunda ordem, sem que isso constitua identidade entre tais campos.

Heidegger (2009), já na década de 60, foi um dos poucos que diagnosticou o problema. De um lado, ele entendia a cibernética como a culminação metafísica da técnica moderna, de modo que o ser deixa de ser questão, sendo substituído por mera funcionalidade. Heidegger propõe um pensamento meditativo em detrimento desse pensamento cibernético calculador. Tal pensamento meditativo escuta o silêncio, que é o fundador da linguagem. Heidegger espera que com isso, algo significativo possa surgir. A seção anterior percorre, em grande parte, essa intuição de Heidegger sobre como o processo da metafísica está interligado inexoravelmente à cibernética.

Code, do historiador da tecnologia Bernard Geoghegan (2023), é outro livro estrondoso muito pouco comentado. Ele analisa a recepção da cibernética pelas ciências humanas, sobretudo na França. Uma primeira questão de Code é por que se fala tão pouco em cibernética hoje? O termo se tornou maldito, devido à sua relação intrínseca com o contexto da Segunda Guerra. Assim, hoje se fala mais dos seus derivados, como Tecnologia da Informação, machine learning etc. A relação da cibernética com as ciências humanas começa inevitavelmente com o antropólogo Gregory Bateson. Ele já havia cooperado intensivamente com o governo norte-americano na Segunda Guerra. A Office of Strategic Services (OSS), primeira agência de inteligência do governo norte-americano, enviou Bateson para o Japão, que criou notícias falsas para confundir o exército japonês. Bateson também estimulou que seu conceito de cismogênese (um processo de diferenciação nas normas de comportamento individual resultado da interação de grupos) fosse articulado com a cibernética para fins políticos (Job, 2024). Veremos que essa última proposta de Bateson ganhou fôlego, desdobrando-se nas guerras híbridas, que se tornaram estratégia largamente aplicada em geopolítica hoje em dia. Segundo Geoghegan, a relação de ciências humanas com a cibernética não foi de início algo espontâneo. A Fundação Rockefeller exerceu, a princípio, o papel de principal órgão fomentador e, em menor escala, a CIA e a Fundação Ford. A frase-chave de Bateson, “informação é uma diferença que faz diferença”, já é estruturalmente compatível com a definição cibernética de informação, no sentido de que informação, para a cibernética, é uma variação detectável em um sistema. A própria noção batesoniana de que não é o indivíduo que pensa, mas o sistema, é exatamente a ideia das teorias de sistemas e acoplamento circular, bases da cibernética. A cismogênese de Bateson é análoga ao feedback positivo; o seu conceito de duplo vínculo é padrão comunicacional recursivo sem saída lógica, um típico problema de metanível de sistema que a cibernética detecta; a sua concepção de epistemologia é ajustar diferenças relevantes no sistema e a sua ecologia é a junção de organismo, ambiente e circuitos de informação.

A fase europeia desse processo começa com Roman Jakobson, linguista fundador do estruturalismo. Com ele, a linguagem é pensada como um sistema formal e passível de ser analisada por funções. Lévi-Strauss era aluno de Jakobson e foi a porta de entrada da cibernética nas ciências humanas francesas. Geoghegan pondera que a cibernética foi recebida com mais ironia e em um estilo “cacofônico” entre os intelectuais franceses. Com Lévi-Strauss, o mito se tornou sistema de trocas e a própria cultura, uma máquina simbólica. Com Lacan, leitor assíduo de Lévi-Strauss, a psicanálise ganha sua faceta estruturalista e, logo, cibernética: o slogan lacaniano de que “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” é perfeito para a cibernética. Roland Barthes, nesse caldeirão cibernético cultural, vai instaurar os mitos, a moda e a publicidade como sistemas de signos, autorregulados e analisáveis como códigos. Geoghegan escreve que o Vale do Silício se apropria do pensamento estruturalista a partir da abstração estrutural, tratando linguagem, cultura, desejo e mito como sistemas formais, considerando assim processos humanos como processáveis automaticamente. O estruturalismo, ao codificar linguagem, comportamento social e inconsciente, autoriza a ideia de que qualquer ato humano pode ser codificado, modelado e otimizado. O Vale do Silício não aplica o estruturalismo diretamente, ele o realiza enquanto técnica, dispensando sua reflexão crítica. A partir da ideia de inconsciente, infere-se que o usuário não sabe bem o que quer, mas deseja. A partir do mito, narrativas são testadas como padrões aplicáveis ad infinitum. Os programadores tratam a linguagem como espaço vetorial diferencial, o que é análogo à concepção de linguagem de Jakobson e Saussure.

Se Code mostra o interesse do governo e instituições norte-americanas em associar cibernética e estruturalismo, mostrando uso posterior dessa associação no Vale do Silício, Frances Saunders (2008) descreve como a CIA se interessava pelo pensamento francês como alternativa menos pragmática que o marxismo. A própria CIA (1985) liberou documentos comprovando seu interesse, citando autores como Foucault e Lévi-Strauss.

Code cita pouco Deleuze e Guattari, mas podemos usar o ferramental analítico do livro e aplicar na teoria da dupla. O primeiro passo foi dado de modo explícito por Guattari (2004), analisando de Lacan, em seu artigo “Máquina e estrutura” de 1969, em que o pensador francês dobra a aposta cibernética e propõe substituir o conceito de estrutura por máquina. A partir daí, em seu trabalho conjunto com Deleuze, vão se multiplicar os conceitos inspirados pela cibernética, como o inconsciente maquínico, a máquina abstrata, a máquina de guerra e o rizoma. O conceito de rizoma, com sua característica de qualquer ponto poder se ligar a qualquer outro, em detrimento do pensamento arborescente (este seria ligado à transcendência), é uma versão filosófica do grafo (Deleuze e Guattari, 1995). O grafo é uma estrutura matemática abstrata composta por nós e ligações entre nós, que não descrevem substâncias, mas relações. Um grafo não diz o que algo é, mas com o que algo se conecta e como essas conexões se organizam. Eles são comumente usados em redes elétricas, circuitos lógicos, sistemas de comunicação, relações sociais, linguagens, processos cognitivos etc. Deleuze e Guattari tomaram de empréstimo o grafo na versão de Jean Petitot, matemático e fenomenólogo, que os usa para modelar campos morfodinâmicos, transições de forma, estabilidades, instabilidades etc. Em outras palavras, o rizoma é perfeitamente compatível com redes, internet, algoritmos distribuídos e governança descentralizada. Se Deleuze (1992) soube diagnosticar a superfície do problema que aqui explicitamos em seu artigo sobre as sociedades de controle, é porque ele é, de um lado, crítico e, de outro, parte do problema. A escolha do termo “controle” não parece ser acidental, pois é justamente o objetivo central da cibernética desde seus primórdios. O século, afinal, se tornou deleuziano…

Também podemos aplicar a infiltração cibernética na vertente antropológica da assim chamada “virada ontológica”. O filósofo Benoît Sibille (2025) mostra como a virada ontológica não rompe com a modernidade, mas a reconfigura sob uma ontologia cibernética, onde humanos e não-humanos são reduzidos a elementos de sistemas de relações, que são meramente funcionais e não experiências, substituindo o humano por um ponto de vista ainda mais abstrato, a saber, o sistema. Se aplicarmos as propostas de Geoghegan e Sibille no perspectivismo ameríndio, perceberemos com clareza o processo de cibernetização que a virada ontológica opera. Tanto Sibille como David Graeber (2020) discordam da noção de ontologia proposta na virada ontológica, embora ataquem pontos distintos. Se Sibille mostra a reconfiguração sistêmica e cibernética da virada ontológica, Graeber ataca outro ponto: a inflação do termo “ontologia”, que passa a nomear visões de mundo ou perspectivas, convertendo divergências cosmológicas em uma espécie de idealismo culturalizado. Apesar do perspectivismo ameríndio se dizer anti-antropocêntrico, para nós, ele fractaliza o antropocentrismo ao dizer que todos os seres se observam enquanto humanos: o perspectivismo se ancora na crença de que o real é integralmente inteligível por um esquema geral de correlações (Verde, 2017). As relações de natureza e cultura são invertidas no sentido de que a cultura se torna essa humanidade generalizada e cada ponto de vista se torna uma natureza. Como a base teórica do perspectivismo é Leibniz (o maior autor pré-cibernético, como vimos), Lévi-Strauss e Deleuze, não é surpreendente que surja um esquema ressoante com a cibernética. De fato, os aspectos cibernéticos abundam no perspectivismo: a ideia de que não importa o que algo é, mas como ele se relaciona; a noção de que a variação ocorre dentro de um espaço estável de possibilidades, culminando no próprio processo etnográfico, em que o antropólogo é um observador de segundo nível que modela o sistema. Em outras palavras, o perspectivismo ameríndio opera como um kantismo invertido, em que há uma estrutura transcendental distribuída no lugar do sujeito transcendental, constituindo uma metafísica da alteridade compatível com tradução universal. Assim, o perspectivismo ameríndio possui intensa ressonância com o machine learning, não por identidade de conteúdo, mas por afinidade estrutural de operação, em que modelos aprendem padrões a partir de dados, ajustando seu próprio funcionamento com base em erros, acertos e regularidades estatísticas. Assim como um jaguar “vê” sangue como cerveja, o algoritmo do Spotify entende que, para um usuário, “samba” é relaxante e para outro é disruptivo, ou no Google, dois usuários fazem a mesma busca, mas recebem “mundos” informacionais diferentes, ou, para cada sistema de crédito e risco, o mesmo usuário pode ser “arriscado” para um e “confiável” para outro. (Valentim e Pavesi, 2024). Esses saberes estruturalistas e pós-estruturalistas que se tornaram “borgs” via cibernética se transmitem mais facilmente porque sua estrutura é intensamente ressoante com as técnicas de rede da cibernética, o que facilitaria sua possível viralização.

Deleuze (2000) propõe uma leitura do barroco a partir da filosofia de Leibniz, identificando na continuidade, na variação e na noção de expressão o operador conceitual da dobra, entendido como modo de articulação entre interior e exterior. Cabe lembrar, no entanto, que essa lógica de multiplicidade expressiva e de correlação de pontos de vista não se inicia em Leibniz: Giordano Bruno já havia elaborado, antes dele, uma concepção de mônadas e de vínculos que operam por inclinação afetiva, imaginação e predisposição, antecipando um regime não centralizado de relações. Em contextos históricos específicos, sobretudo no âmbito da Contrarreforma após o Concílio de Trento, o barroco operou como um dispositivo estético de reorganização do sensível, no qual imagens, movimento e teatralidade desempenharam papel central na produção de adesão afetiva (Hauser, 1998). Certos operadores formais desse regime, como envolvimento contínuo, ambientação total, sedução do movimento etc., reaparecem, reindustrializados, em formas posteriores de entretenimento de massa, notadamente no cinema. Há aqui uma ressonância com a tese de Couliano, discutida na seção anterior, segundo a qual vínculos imagéticos e afetivos funcionam como tecnologias de adesão não coercitiva, atravessando magia, propaganda e entretenimento. Essa mesma lógica relacional, agora formalizada e abstraída de seus contextos simbólicos, reaparece no perspectivismo ameríndio e, de modo tecnicamente realizado, no machine learning, na medida em que ambos operam por correlação de múltiplos pontos de vista sem centro privilegiado, permitindo a modelagem de padrões e a orientação de intervenções sobre o comportamento. Aqui, a correlação já não é um recurso heurístico ou etnográfico, mas um operador técnico de modelagem e intervenção.

A cibernética também é a base para as guerras híbridas e, sobretudo, guerras cognitivas, que se tornaram norma de governança mundial hoje em dia. Aqui, a cibernética não opera como teoria geral, mas como prática estratégica de governança. A guerra híbrida é uma forma de conflito em que múltiplos instrumentos de poder são combinados de modo coordenado, contínuo e ambíguo, sem a declaração formal de guerra, dissolvendo a fronteira entre guerra e paz (Korybko, 2018). Os instrumentos são vários: militares (convencionais ou irregulares), econômicos (sanções, choques financeiros), jurídicos (a chamada lawfare, cujos exemplos brasileiros recentes foram a Operação Lava Jato e o atual desequilíbrio entre os Três Poderes), diplomáticos, informacionais e, claro, cibernéticos. A guerra híbrida tem como procedimento o domínio de espectro total, que opera influenciando tanto o discurso conservador como o progressista, de modo a intensificar a cisma política. Neste registro, variação, informação e controle não são conceitos analíticos, mas instrumentos operativos de intervenção contínua. No caso do pensamento progressista, a ideia também é realçar as propostas menos insurrecionistas, estimulando um discurso mais reivindicador do que proponente. Um exemplo explícito é o da influência da Fundação Ford, que se infiltrou nas universidades brasileiras através de bolsas e outros fomentos, com intuito de evitar algo parecido com o Partido dos Panteras Negras em território tupiniquim (Chaves, 2019). A empreitada da Fundação Ford se mostra um sucesso, moldando grande parte dos discursos antirracistas no Brasil hoje em dia.

A guerra cognitiva (NATO, 2021) é o conjunto de operações destinadas a interferir, modular ou capturar os processos de percepção, interpretação, atenção e decisão de indivíduos e grupos, atuando em crenças, afetos, hábitos, expectativas, categorias de pensamento etc. Aqui a regulação por feedback deixa de ser um modelo explicativo e se torna um ambiente permanente de modulação da experiência. Um exemplo recorrente são os robôs em redes sociais que estimulam a manutenção de bolhas de extrema-direita e extrema-esquerda. A guerra cognitiva prepara o território da guerra híbrida. No caso brasileiro, isso foi perceptível nas jornadas de junho de 2013, que foram rapidamente apropriadas pela extrema-direita, culminando em sua vitória presidencial em 2018 (Leirner, 2020). Em função das guerras híbridas e cognitivas, a ubiquidade do controle cibernético contemporâneo alcança um nível inédito, ressoando com o excesso de uso da internet nos dias de hoje, gerando os inevitáveis altos índices de estresse e todas as questões de saúde advindas disso. Neste ponto, a inteligibilidade não é mais um ideal epistêmico, mas um recurso de governança, cuja função é orientar, antecipar e capturar comportamentos.

Urge discutir os limites de teorias tão atravessadas pela cibernética quanto o estruturalismo e pós-estruturalismo. Isso não quer dizer que essas teorias sejam inválidas; claro está que elas operam bem dentro de certos contextos. Um caso comum de proposta que tende a ser pouco efetiva em termos libertários é o de engendrar soluções cibernéticas e, ainda, utilizando-se de autores atravessados pela cibernética: quando se identifica que as formas de políticas tradicionais fracassaram e se coloca como proposta uma coordenação sem centralização rígida, organização sem soberania, estratégia sem vanguarda, direção sem comando fixo etc., justamente por meio de feedback, adaptação, ajuste contínuo, aprendizagem coletiva, experimentação, modulação estratégica (Nunes, 2023). Aqui o feedback é reapresentado como emancipação, quando já opera, do lado do poder, como mecanismo normal de estabilização. A questão é que, com essa estratégia, projeta-se no futuro algo que o presente já resolveu do lado do poder, chegando atrasado no campo do adversário, que já opera no paradigma cibernético que exige assimetria, vigilância e capacidade de modulação, ou seja, já é modo normal de funcionamento dos Estados tecnopolíticos contemporâneos. Além disso, quando essas teorias supostamente libertárias, ao focarem no problema do fascismo, estão pensando o efeito da pré-cibernetização do pensamento como causa, tratando a captura como exceção política, quando ela já opera como condição técnica de fundo, fetichizando bufões de extrema-direita que estão lá justamente para obnubilar suas reais causas. A queda do bufão não dissolve a rede, ao contrário, a recalibra: o nó mais caricato é substituído por um portador mais “livre” da mesma forma de controle, que agora opera com menor visibilidade e maior profundidade institucional. Em outras palavras e à luz do percurso da seção anterior, o problema é menos como surge o fascismo hoje, mas como o fascismo é desdobramento quase natural do modo como o conhecimento se constituiu a partir de Platão. O poder não precisa sempre vencer; muitas vezes, basta continuar sem parecer o mesmo. Ao sacrificar conteúdos e preservar formas, ele converte a derrota visível de seus portadores em recalibração estrutural, capturando inclusive os afetos de alívio, superação e esperança que acompanham sua suposta queda.

O contrato social foi lentamente substituído por um esquema sofisticado e intrincado no Ocidente, cuja rede envolve os grandes fundos de investimentos, o Banco de Compensações Internacionais (o BIS: uma espécie de banco dos bancos centrais, que opera, por exemplo, na distribuição direcionada das crises financeiras, não apenas no Ocidente, incluindo a China) (Foster, 2022), dos think tanks e como eles direcionam a mídia, os institutos que se infiltram em universidades e ONGs (como vimos acima) e como tudo isso tem sua contraparte no governo chinês (Kajitani et al., 2022), com uma suposta vantagem estratégica de uma coordenação estatal explícita, em contraste com formas privatizadas e distribuídas de governança (Glaser e Saunders, 2002). Em suma, provavelmente, o mundo não está rumando para um mundo multipolar como o wishful thinking progressista gostaria, e sim, tende a operar em um mundo bipolar, mas com características diferentes da Guerra Fria. Isso mostra o quanto a “microfísica do poder” está datada, se tornando inclusive uma manutenção do poder, ao dificultar a apreensão eficaz de como o poder se organiza hoje. O máximo que ela explicaria é como estas instâncias de poder direcionam o consumidor para que deseje adquirir seu smartphone, mas sem levar em conta as próprias instâncias de poder. As ideias progressistas apoiam suas críticas em uma noção econômica datada de que o capitalista detém os meios de produção. No entanto, as multinacionais não são mais o maior problema. Os maiores fundos de investimento, como BlackRock, Vanguard, State Street etc., gestam um capital comparável ou superior ao PIB anual de grandes economias nacionais, gerenciando os fundos e sendo acionista das maiores empresas do mundo (Fichtner, Heemskerk e Garcia-Bernardo, 2017). Além de sua abrangência incluir a China, é importante lembrar que um fundo é acionista de outro, construindo uma influência nunca vista, servindo, assim, como drible da Lei Antitruste (Bebchuk e Hirst, 2022).

Com o avanço das IAs, questiona-se com frequência como elas estão semelhantes aos seres humanos. Talvez o questionamento deva ser outro: com o lento processo de pré-cibernetização e cibernetização do pensamento, não seriam os humanos que estão cada vez mais maquínicos? Diante do limite aqui demonstrado das propostas libertárias advindas dos saberes muito contaminados pela cibernética, analisaremos alguns desvios na próxima seção.

Desvios

Mas o mundo não é eu.
Mas eu sou mundo.
E não pensei em mais nada.
Daniil Kharms

Nas seções anteriores, observamos que a dita “revolução racional” grega foi uma espécie de institucionalização do “amor à sabedoria”, fazendo com que a metafísica gradativamente retirasse a legitimação do sensível, cuja matematização levou ao plano abstrato uma criação técnica sofisticada. Essa técnica foi lentamente sendo “downloadada” pela filosofia da imanência e pós-estruturalismo, abrindo portas para uma tomada tecnocientífica do mundo por meio do controle cibernético.

Três casos apareceram mais isentos do processo de pré-cibernetização (de Platão até Kant) e cibernetização (Bateson, estruturalistas e afins) da filosofia e seus desdobramentos. Um caso anterior à institucionalização da filosofia, que é Heráclito, e dois posteriores, Nietzsche e um dos seus leitores mais rigorosos, Heidegger. No entanto, sobre Heráclito, chamado de “o Obscuro”, temos acesso a poucos fragmentos de sua obra. Nietzsche pagou o preço de doença física, isolamento e, ao final da vida, loucura, além do fato de que sua obra foi parcialmente absorvida pelo nazismo. O Heidegger institucionalizado, de Ser e tempo, não nos interessa, por fazer parte da institucionalização da filosofia, incluindo polêmicas da sua reitoria envolvida com o nazismo. O Heidegger tardio, usado neste artigo, tornou-se forçosamente isolado, substituindo seu tema original por Clareira e presença.

Como foi discutido na última seção, os mecanismos de poder galvanizados pela cibernética dificultam um embate direto com o sistema, em que o insurrecionista chega sempre defasado. Urge uma questão legítima: existem modos de vida suficientemente imunes à captura pelo poder, sem que passem por extremo sofrimento pessoal e recolhimento forçado? Vamos discutir nesta seção alguns autores que conseguem trazer elementos seguindo os critérios que acabamos de elencar.

Vamos nos atentar a uma tradição que envolve tanto autores ocidentais como orientais: a tradição apofática ou teologia negativa. A apófase é a operação da linguagem que retira predicações em vez de afirmá-las, que não deve ser confundida com “silêncio”. A teologia negativa usa essa via negativa da apófase de modo sistemático no discurso sobre Deus. Dentro da tradição apofática, temos várias correntes, como o Neoplatonismo, o cristianismo oriental, o misticismo medieval, o sufismo e a mística judaica. O que todas essas correntes trazem em comum é uma enunciação que desfaz as condições da própria enunciação (Sells, 1994). Um notório exemplo é o Sermão 52 de Mestre Eckhart (2024), ao comentar o trecho dos Evangelhos sobre os “pobres de espírito”, culminando em um dos mais belos “koans” ocidentais: “peço a Deus que me esvazie de Deus”.

No Oriente, há tradições que são entendidas sob o termo de “não-dualismo”, que nos interessa como prática desviante. No entanto, cabe um alerta ao problema da apreensão ocidental de tais tradições. A ideia de não-dualismo nos parece, à luz das questões que trazemos neste artigo, um tanto contraditória, pois trata-se de propor uma negação ao dual, estabelecendo uma dualidade entre o que é dualismo e o que não é. Não somos capazes de fazer neste artigo uma discussão consistente sobre a questão da tradução, mas apreendemos que essas correntes mais se desviam do problema do dualismo do que propõem uma tradição marcada e constituída sobretudo pela recusa ao dualismo, mas apenas se propondo a fazer algo diferente. Estamos falando tanto do Advaita Vedanta, do Shivaísmo da Caximira, da escola budista Madhyamaka na Índia e, para além da questão não-dual, do Taoísmo, na China. Cabe marcar que mesmo tradições não-duais, quando institucionalizadas no Ocidente contemporâneo sob a forma de mindfulness, yoga industrializado ou práticas corporativas de presença, passam frequentemente a operar na linguagem cibernética aqui criticada. A regulação da atenção, a modulação dos afetos e a desintensificação do conflito deixam então de funcionar como desvio e passam a servir à adaptação dos sujeitos a ambientes cada vez mais capturados. Nesse sentido, trabalhadores que meditam não necessariamente subvertem o sistema; muitas vezes, tornam-se mais aptos a perseverar nele.

Vamos comentar o caso de Nāgārjuna, mestre budista fundador da escola Madhyamaka (Caminho do Meio), na Índia, por volta dos séculos II-III EC. Seu método prasaṅga é uma espécie de redução ao absurdo, em que se opera o que hoje podemos chamar de desativação de ontologias, retirando o fundamento do ser e do não-ser, mostrando que nada existe por si (Nāgārjuna, 2016). Sua primeira afirmação no Mūlamadhyamakakārikā é “Nunca, em nenhum lugar, são conhecíveis quaisquer entes originados a partir de si, a partir de outro, a partir de ambos, de si e de outro, e também privados de causa”, eliminando, assim, todas as possibilidades ontológicas clássicas de causalidade. Sobre a questão da vacuidade, ele diz: “Isso que é conhecido como ‘cooriginação dependente’, nós denominamos vacuidade. A vacuidade é uma designação dependente. Ela é, precisamente, o caminho do meio”, dito de outro modo, a vacuidade não é fundo, nada, absoluto negativo, mas o nome da ausência de fundamento próprio. É preciso não confundir tais considerações com niilismo; Nāgārjuna está negando o fundamento de qualquer pensamento, mas mantém a ética, a via do Budismo enquanto for necessária e uma operatividade. Assim, a “verdade última” não é um conteúdo, mas a inapreensibilidade de qualquer conteúdo último. Em sua argumentação para fazer cessar o pensamento, Nāgārjuna descreve objetos e não processos. No entanto, a sua crítica funciona do mesmo modo nas filosofias “do devir”. Na próxima seção, nós assumimos a sua postura demolidora das ontologias.

O filósofo norte-americano Eugene Thacker se torna importante aqui por articular bem o pensamento sobre a cibernética, dominar criticamente a filosofia da diferença de Deleuze e seus intercessores e a Não-Filosofia de François Laruelle (como pensar sem decidir o real), conhecer a obra de Nāgārjuna e dos apofáticos, além de se interessar pelo pessimismo, sobretudo em sua vertente cósmica a partir de Lovecraft, com ênfase em Schopenhauer e seus intercessores. Thacker (2010) mostra como Deleuze evita o vazio, tema que aparece sutilmente apenas em suas aulas sobre Spinoza. Nesse contexto, o filósofo norte-americano recupera George Bataille em sua radicalidade, ao dizer que o que interessa na imanência é que o vazio também é imanente. Thacker (2011) conceitua o mundo-sem-nós, eliminando qualquer resquício de humanismo, propondo esse mundo que é indiferente ao humano. O horror, nesse contexto, seria a experiência indireta do mundo-sem-nós. Ainda que o vazio seja um termo problematizado na próxima seção, o vazio em Thacker é um ganho conceitual em relação ao horror vacui do pós-estruturalismo.

Esses autores e tradições realizam um desvio em relação ao poder e à filosofia enquanto instituição, recuperando algo que, para nós, seria uma sabedoria. Desvio, para nós, é evitar um confronto direto, pois, como vimos na seção anterior, essa luta direta está perdida de saída. Assim, cabe habitar instâncias que não se colocam na lógica do “estar contra” (ainda que certas militâncias tenham sua importância), mas que dançam outra dança, pensando e indo além do próprio pensamento. Tais desvios aqui apresentados podem constituir uma ética provisória, mas, para o que colocaremos na próxima seção, essa ética provisória não é a priori, nem necessária como princípio, nem contingente como simples acaso. A ética provisória não impede captura; ela impede que a captura se naturalize. Não se busca aqui liberdade, pois esta implica oposição a algum tipo de aprisionamento. A ética provisória habita a provisoriedade.

É preciso alertar que todos esses autores e tradições mantêm algum fundamento ou via, de modo que há um resquício onde eles podem ser transduzidos pela cibernética: o Taoísmo sempre mantém o próprio tao, isto é, a via em si, as linhas não-duais indianas mantêm o imanifesto como absoluto; os apofáticos mantêm uma orientação do dizer, do viver ou do praticar e Thacker mantém o mundo sem nós e uma noção estável de vazio. Nāgārjuna mantém a sua ética e seus ensinamentos, mas as intensidades a seguir não pretendem substituir a demolição nagarjuniana por uma nova base, mas nomear provisoriamente certas ocorrências que continuam pensáveis mesmo depois que toda base foi retirada. Na próxima seção, buscando, provisoriamente, se tornar incapturável pelo poder, vamos usar todos esses saberes enquanto trampolim para (des)pensar sem nenhum resquício de via ou fundamento, a partir da noção de intensidade.

Intensidade

Vi que não há Natureza,
Que Natureza não existe,
Que há montes, vales, planícies,
Que há árvores, flores, ervas,
Que há rios e pedras,
Mas que não há um todo a que isso pertença,
Que um conjunto real e verdadeiro
É uma doença das nossas ideias.
Alberto Caeiro

A intensidade surge como conceito nos filósofos medievais, como Duns Scotus e Nicole Oresme, com o objetivo de salvar a variação qualitativa sem reduzi-la à quantidade. Em Kant, sua função era conter a intensidade dentro das formas da experiência; em Bergson, era dissolver a intensidade como falso problema para liberar a duração; e em Deleuze, fazer da intensidade o motor genético do real (Mader, 2017), cujo maior problema para nós é o filósofo garantir a continuidade das intensidades, por meio do virtual, como comentamos alhures. Já a ciência moderna traduz a intensidade em variável mensurável e funcional. A psicofísica constitui um momento decisivo de formalização da intensidade, ao tentar correlacionar variações sensíveis a grandezas mensuráveis (Fukusima e Landeira-Fernandez, 2012). Com isso, a intensidade passa a ser tratada como função de estímulo e resposta, tornando-se parcialmente integrável a regimes de controle e previsão.

Intensidade não é um conceito a ser definido e não há intensidade em si. Chamamos provisoriamente de intensidade certas ocorrências em que algo insiste antes de qualquer estabilização. Não nomeia um “algo” que exista, mas procura apreender certas ocorrências em que algo surge, se adensa, se rarefaz ou cessa. Não pretende descrever o que as coisas são, mas nomear provisoriamente certos modos de operação anteriores à fixação de algo como definido. Assim, a intensidade como construímos aqui não se inscreve em: ontologia (não descreve o ser, muito menos os seus níveis), filosofia (não propõe sistema, fundamento ou verdade), método (não traz técnicas, caminho ou garantias), valor (não há valorização a priori de mais ou menos intensidade) nem subjetividade (não depende de vontade, intenção ou lucidez).

As ocorrências aqui chamadas de intensidades podem cessar, e a cessação absoluta permanece como possibilidade intrínseca. Isso não é teleologia, não há aqui fetichização do nada: não é niilismo. Nos desviamos da operação infinita dos sistemas filosóficos, religiosos e científicos que garantem eternidade ou operação sem cessação. A cessação não é objetivo, nem redenção, nem erro, é apenas uma possibilidade intrínseca, não uma promessa e nem retrocede sob o dito, ou seja, não pede revisão, superação ou correção, por não pressupor critério estável ou retrospectiva normativa. Caso se conceba a cessação absoluta, já não caberia falar propriamente em “depois” no sentido temporal, nem em continuidade ou impossibilidade.

As intensidades operam por meio do que chamamos dança-se: uma dança de intensidades que dança o dançar, de modo que não se configura em método, podendo mudar ou não a própria operação de dançar. Estamos usando esse vocabulário de modo deliberado para evitar recaídas cibernéticas, isto é, o dança-se não significa “auto-organização” (nem mesmo “autogestão”) ou “metaestabilidade”. Em outras palavras, não atribuímos o conatus (tendência a perseverar) aprioristicamente à intensidade. Pode haver casos em que o poder se exerça ao coreografar o que aqui chamamos de dança-se. Quando excessivamente coreografado pelo poder, o dança-se pode perder intensidade.

Aqui, o limiar de um dança-se não deve ser entendido como zona estável nem como estrutura de passagem entre dança-ses. São incidências em que dança-ses deixam de operar como tal, sem que outro necessariamente se constitua em seu lugar. Não há garantia de continuidade nem de transição, apenas incidências que podem ou não persistir. A intensidade, se for apreendida, pode ocorrer como abertura não deliberada. Nem tudo o que ocorre se apresenta como intensidade apreensível. Há ocorrências em que o que se dá não chega a se estabilizar como experiência ou memória.Não deixa rastro recuperável, não se retoma, não se reconhece, ocorrendo sem estabilizar uma noção de passagem.

O dança-se e o dança-se que se dá dançando-se outros dança-ses não preexistem às intensidades, não são fundo, meio, campo ou plano, mas o nome provisório que só aparece quando eles insistem por um tempo limitado. Não fundam o acontecimento: são incidências da insistência do dança-se, sem fechamento, sem autorregulação e sem garantia de continuidade. As intensidades apenas operam o dança-se; a nomeação perceptiva de “objetos” é uma incidência em determinados hábitos compartilhados e sensibilidade, sendo o termo “objeto” intrinsecamente impreciso. O fato de haver percepção nomeada não autoriza a generalização de regularidade, correlação estável ou regime comum: as intensidades podem cessar. Dança-ses não garantem permanência, sentido, finalidade, continuidade ou valor, nem fundam estrutura, sistema, centro ou fronteiras fixas, mas limiares.

Entre aquilo que, por convenção, se nomearia como momentos do dança-se, não se coloca um “entre” como exigência, nem mesmo sob a forma de um “vazio”. A própria formulação do intervalo já pressupõe segmentação, continuidade mínima e algum tipo de mediação. O que se indica aqui é que não há garantia de passagem, nem de ligação, nem de qualquer regime que assegure a transição. Aquilo que se toma como continuidade pode resultar de recomposição posterior, seja narrativa, hábito ou mensuração externa, sem que isso autorize inferir uma travessia. Lapsos de atenção, sono sem sonho, anestesia são referências que tangenciam esse problema sem constituir modelo. Essa constatação não autoriza uma “ontologia da descontinuidade”, pois não se trata de afirmar que tudo é descontínuo, e sim de suspender a exigência de que algo deva garantir a continuidade. Pode haver passagem, mas nada obriga que haja, nem que haja algo entre, nem que isso se mantenha.

O tempo pode ser inferido a partir do dança-se das intensidades, não sendo um eixo prévio, mas um efeito derivado da intensidade, não seu fundamento. A intensidade opera como dança-se que não pressupõe conceitos; esses dança-ses ocorrem antes de virarem “objetos”, sem que “antes” implique anterioridade temporal.

Em certas insistências do dança-se, há inferência de tempo e espaço como contínuos. Essa continuidade, no entanto, não é garantida nem necessária: suspensa a exigência de continuidade, tempo e espaço passam a ocorrer incidentalmente, sem função fundante. Tempo-espaço é o nome que damos a certas insistências do dança-se em que se torna possível inferir continuidade.

O dito “real”, sonho, ficção, alucinação e o que se chama de “experiências mediúnicas” são incidências do dança-se. A diferença entre eles não se sustenta como distinção categorial, nem como hierarquia de estabilidade, nem como gradação de verdade. São dança-ses diferentes, e a nomeação que os distingue é efeito de certos hábitos e sensibilidade, não critério do próprio conceito. A percepção não opera aqui como instância de verificação, sendo apenas um dos dança-ses que podem ou não se dançar.

Aquilo que poderia ser nomeado co-incidência entre dança-ses não nomeia nada que possa ser estabilizado como relação entre eles. Não se trata de coexistência, nem de articulação, nem de um entre que os ligue. O que insiste como dança-se só se sustenta enquanto insiste; pode não se manter, sem que algo venha em substituição. Não se coloca passagem, mediação ou transdução como exigência, nem como algo assegurado. Também não há incompatibilidade a ser mantida, pois isso ainda suporia termos que permaneceriam como tais. O que falha não é a relação entre dança-ses, mas a própria possibilidade de situá-los como distintos ou relacionáveis. Nada se resolve, mas também nada se constitui como problema. Não se trata de inefabilidade, pois não há aqui excedente à linguagem, apenas a suspensão de sua função como instância de verificação. Interdisciplinaridade e transdisciplinaridade não são aqui negadas nem superadas. Simplesmente não se aplicam, pois supõem que algo possa ser reconduzido — seja por formalização comum ou por fundo ontológico — a uma instância em que diferenças se tornem tratáveis. Não há resistência, não há alternativa. Simplesmente não se deixa converter.

O que propomos aqui não é pirronismo, pois não suspende o juízo da natureza das coisas para pacificar, ainda que, caso emerja alguma ataraxia, ela possa ser bem-vinda; não é estoicismo, pois a intensidade não é governada por logos e não moraliza certas incidências; não se limita às críticas de Hume, pois o habitus não é efeito estabilizador. Em termos mais contemporâneos, a intensidade também não é o real lacaniano, porque a intensidade não é um resto estrutural, não depende de falta, nem é definida por impossibilidade, muito menos se fixa como limite traumático; não é o hiper-caos no sentido de Quentin Meillassoux, porque a intensidade não afirma nenhuma necessidade, nem mesmo de contingência, não ontologiza o acaso e, vale lembrar, ela admite cessação sem elevar isso a um “princípio” e, mesmo não sendo aprioristicamente humanista, não fetichiza o inumano. Mesmo quando há insistência no dança-se, não há aí nenhum equivalente ao caos. Também não há vazio como fundo, ausência originária ou plano negativo. Quando o vazio aparece, é apenas como efeito da própria ausência de fundamento, sem consistência própria, sem operar como base, meio ou horizonte. A intensidade não constitui mudança de paradigma, mas suspensão provisória da lógica paradigmática, ao deslocar o próprio regime que exige paradigmas como forma privilegiada de inteligibilidade. Nada do que construímos acerca da intensidade exige um axioma indispensável, pois ela não se impõe nem mesmo como axioma.

Limiar

visto tudo isso –
todo esse isso aqui –
loucura isso de ver o que –
entrever –
crer entrever –
querer crer entrever –
lá longe acolá bem pouco o que –
loucura isso de querer crer entrever ali o que –
o quê –
como dizer –
como dizer
Samuel Beckett

A institucionalização da filosofia com Platão inaugura um processo que atravessa a ciência e a modernidade, a saber, a exigência de estabilizar o “real” para torná-lo conhecível e governável. Tal processo, inicialmente dirigido ao sensível, torna-se progressivamente um dispositivo histórico de dominação: primeiro epistêmico, depois político, econômico e técnico. A escravidão, a colonização e, mais tarde, a governança algorítmica não são desvios desse processo, mas suas operações constitutivas. O que se intensifica não é a violência em si, mas a abstração do controle.

Este artigo não propõe uma alternativa à institucionalização da filosofia nem à prática científica enquanto tal, mas a suspensão de sua exigência central: a de que o “real” deva ser estabilizado para contar como “real”, exigência que, ao converter-se silenciosamente em ontologia normativa, faz com que apenas o mensurável, o modelável ou o previsível importe. A intensidade não se opõe a esse regime, tampouco o substitui; ela opera em desvio, atravessando parcialmente seus saberes sem integrá-los como fundamento.

Escrever sobre a intensidade fornece, inevitavelmente, material para sua transdução cibernética. Ainda assim, a cessação permanece apenas como possibilidade, não como limite imposto a esses regimes, nem como exterior que lhes resiste, mas como operação que pode cessar sem dever nada a eles, sem respondê-los, sem se definir por sua continuidade ou falha. A escrita, que não funda o que a atravessa, só pode funcionar aqui como trampolim: dança-se.

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