Utopia e Tempo

As primeiras décadas do século XVI assistiram ao aparecimento de duas das obras mais influentes da modernidade. Em 1513, Maquiavel, expulso das funções que ocupara no governo de Florença com o retorno do Médici ao poder, terminou a redação de O Príncipe. Obra destinada a revolucionar o pensamento político, foi dedicada aos novos senhores da cidade na vã esperança de que serviria para reintroduzir o antigo secretário da República na função pública. Em 1516, Thomas Morus publicou, na Bélgica, um livro que teria forte impacto na cena filosófica do Renascimento: A Utopia. Morus também se envolvera diretamente nas disputas políticas inglesas e acabara derrotado e punido. Com esses dois autores abriram-se dois dos caminhos mais fecundos do pensamento político moderno. Por veredas às vezes distantes uma das outras, eles elaboraram conceitos e temas que estão no centro do debate filosófico até os dias de hoje.

Nossa intenção nesse texto não é estudar a recepção dos dois autores ao longo dos séculos. Também não pretendemos realizar um estudo comparativo dos principais conceitos de suas filosofias. Nosso tema central é a concepção de tempo que, a nosso ver, é parte da estrutura de base do pensamento utópico. Para esclarecer o significado dessa afirmação, acreditamos que vale a pena abordar alguns aspectos da filosofia de Maquiavel que, por contraposição, nos ajuda a explorar a natureza do pensamento utópico e a pertinência de suas estruturas argumentativas para nosso tempo. Ao centrar nossa atenção nesse problema, não estamos dizendo que seu estudo desvela o núcleo do pensamento utópico moderno. Como demonstram os muitos estudos dedicados à utopia, ela esteve presente num número grande de pensadores, a tal ponto, que seria vão tentar sintetizá-las por meio de um número limitado de conceitos. Nossa aposta é que a noção de tempo é uma das que com maior frequência encontramos nas utopias e serve como ferramenta para esclarecer a pergunta mais geral sobre a pertinência, em pleno século XXI, de ainda recorrermos a uma maneira de pensar o mundo que, só em sua figuração moderna, tem mais de cinco séculos de existência.

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Comecemos por Maquiavel. Estamos assumindo que se trata de um pensador que desde seu tempo foi associado a uma forma “realista” de pensar a política, distante dos traços que iriam caracterizar o pensamento de Morus e de seus herdeiros. O trecho que nos interessa, em primeiro lugar, encontra-se no décimo quinto capítulo de sua obra mais famosa e é um dos mais citados por seus comentadores. Nele, o autor afirma:

Mas minha intenção sendo a de escrever coisas que sejam úteis a quem quiser escutá-las, pareceu-me mais pertinente estar em acordo com a verdade efetiva das coisas do que com a imaginação que delas temos. Muitos imaginaram repúblicas e principados, que nunca foram vistas nem conhecidas como verdadeiras. De fato, há uma tal distância entre a maneira como vivemos daquela como deveríamos viver, que aquele que deixa aquilo que se faz pelo que deveria ser feito, aprende a se destruir e não a se preservar.[1]

A menção aos que imaginaram repúblicas e principados é direcionada a uma longa tradição que, desde a Antiguidade, escolheu falar das coisas da política remetendo-as à oposição entre o real e o imaginário. O eixo das considerações de Maquiavel está, portanto, na noção de “verdade efetiva” que se opõe à “imaginação”. Num primeiro momento, podemos seguir o que diz Helton Adverse, quando afirma: “Na perspectiva de Maquiavel, os pensadores políticos, por deixarem de lado a ‘verità effetuale’, estão fadados a desconhecer a verdadeira natureza da comunidade política”.[2] Como adverte o intérprete, na esteira de Claude Lefort,[3] não podemos reduzir o pensamento de Maquiavel à crítica dos que usam a imaginação como ferramenta para entender a política.[4] Se assim o fizermos, deixaremos de lado as análises que ele faz da produção da imagem, poderíamos dizer, da boa imagem, como um dos atributos do governante eficaz. Mas também não podemos esquecer que, ao produzir uma imagem de si, o governante tem de lidar com os dados objetivos de sua posição de poder, se não quiser ser pego numa armadilha que ele ajudou a construir.

A verità effetuale é, pois, uma referência à ancoragem de toda atividade política no momento presente, no que efetivamente aparece e pode ser objeto de reflexão. Como lembra Lefort: “Maquiavel romperia inteiramente tanto com a filosofia clássica quanto com o pensamento cristão para voltar às verdades positivas, a famosa verità effetuale”.[5] Corremos, no entanto, o risco de trair o pensamento do autor, se acreditarmos que o que ele busca é a simplificação da análise da política a um número reduzido de variáveis; uma redução do objeto a ser investigado a seus traços mais evidentes. Há, de fato, no pensamento de nosso autor o desejo explícito de romper com a tradição, sobretudo com o recurso à ideia do regime ideal, que ele reputa ser fruto de uma imaginação generosa. No entanto, cairíamos numa armadilha se opuséssemos Maquiavel aos antigos a partir da ideia de que a política, para seus predecessores, era sempre o terreno de uma ilusão quanto ao futuro. Como observa Lefort:

Não é o rumo dos acontecimentos que inflige um desmentido ao ideal dos antigos filósofos, já que estes nunca deixaram de alertar que a instauração do bom regime seria improvável ou impossível. Mas sim a persistência desse ideal, ou ao menos a persistência da noção de um regime que dele se aproximaria, o regime misto, é que incita a descobrir na própria filosofia ‘efeitos não almejados que têm outras causas’.[6]

Vamos deixar de lado o estudo das muitas implicações da ruptura de Maquiavel com os autores do passado e da herança que ele legou para a posteridade, para nos concentrarmos na questão da estrutura temporal de suas análises. Logo no começo d’O Príncipe, ele define o lugar do qual pretende falar e seu objeto “[…] as ações dos grandes homens, aprendidas por meio de uma longa experiência das coisas modernas e uma lição contínua das coisas antigas”.[7] Fica claro, por esse trecho, que a busca pela “verdade efetiva”, que a nosso ver comanda toda a estrutura argumentativa da obra, está ancorada no tempo presente e na relação com o passado. Maquiavel estava longe de acreditar que é possível ter um acesso total ao passado. Nos Discursos sobre a Primeira Década de Tito Livio, ele adverte o leitor de que a visão que temos do passado é alterada por aquela do presente. Não odiando o que não conhecemos de perto, temos sempre a tendência a glorificar as ações passadas e a criticar as coisas presentes. Além do mais, diz ele,

[…] a maior parte dos escritores obedecem de tal forma à fortuna dos vencedores que, para tornar seus triunfos mais gloriosos não somente os exageram, mas chegam a defender os inimigos vencidos de tal forma que quem nasce depois em alguma dessas cidades, na vitoriosa ou na que foi derrotada, tem razão em maravilhar-se com esses homens e só pode elogiá-los e amá-los.[8]

O ponto fulcral de toda análise da política é, pois, o presente. Com o passado é possível estabelecer uma relação frutuosa, à condição de prestarmos atenção ao fato de que nosso acesso aos fatos históricos é sempre mediado pela palavra dos escritores que nos precederam e que, no mais das vezes, fornecem uma imagem deturpada dos acontecimentos. Tomando, no entanto, as devidas precauções metodológicas, é possível aproveitar-se da história como de um campo de experiências alargado, que completa aquele do presente. O futuro é sem dúvida uma dimensão tentadora para pensarmos a política, à medida que nos abre para uma nova franja dos possíveis. Por isso, desde a Antiguidade, foi o terreno preferido de tantos filósofos que, desencantados com o que viam em seu tempo, preferiam imaginar soluções para os problemas que os afligiam transportando-as para uma dimensão temporal aberta e menos sujeitas às condições por vezes incapacitantes do presente. O problema não está no alargamento do terreno dos possíveis, mas no fato de que, abrindo-se para a ação, o futuro também se abre para a contingência e para a indeterminação. Assim, não há como pensar a política a partir da tensão entre o presente e o futuro pela simples razão de que os dois polos não possuem a mesma relação com a contingência. Se, na relação com o passado, não podemos partir de uma certeza absoluta, que nunca existe, nem mesmo no presente, podemos escolher nosso ponto de análise, e, assim, diminuir o efeito do desconhecimento da realidade dos fatos históricos. Essa operação prudencial do ponto de vista metodológico não pode ser levada a cabo quando escolhemos nos colocar na tensão entre o presente e o futuro, pois o grau de indeterminação do que virá é tamanho que não serve para descortinar os traços determinantes do presente e, por isso, Maquiavel nos alerta para o fato de que quem assim procede se perde, pois: “[…] é tanta a distância entre como se vive de como se deveria viver que, aquele que deixa de lado o que faz, pelo que deveria fazer, aprende a se arruinar e não a se preservar”.[9]

Em Maquiavel, não há desprezo pela relação com o passado, terreno privilegiado de reflexão sobre as ações humanas, nem pelo futuro, campo de todos os possíveis. Para ele, a filosofia política fixa-se no presente, único lugar do qual é possível aspirar a alcançar a verdade efetiva das coisas. Desse ponto de vista, o secretário florentino oferece-nos um modelo de pensamento distante de todas as utopias.

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A Utopia foi escrita poucos anos depois d’O Príncipe. Morus estava envolvido com a vida política inglesa e conhecia as dificuldades que enfrentavam todos os que decidiam tentar reformas que afrontavam os desejos das classes dominantes da época. Seu livro provavelmente foi escrito sob instigação de Erasmo, amigo e confidente que partilhava muitas de suas preocupações. Na primeira parte, Morus narra o encontro que teve na casa de Pedro Gil, com Rafael Hitlodeu, sábio português que havia navegado pelos quatro cantos do mundo e conhecia tanto as nações que visitou quanto as línguas do passado, o latim e o grego, o que lhe dava acesso a muitas obras de pensamento da antiguidade. Na conversa que se desenrola nos jardins da casa do anfitrião, Rafael aborda uma série temas, o que demonstra conhecimento da realidade de seu tempo e muito particularmente a realidade da vida política inglesa e francesa.

Dada a riqueza do diálogo travado entre Morus e o viajante português, seria temerário resumir a conversa em poucos parágrafos. Podemos, no entanto, apontar pelo menos dois temas que revelam a maneira como Rafael enxerga o presente, o que corresponderia ao que Maquiavel chamava de “experiência dos tempos modernos”. Em primeiro lugar, está a crítica que o sábio fazia do sistema penal e da violência que constitui, segundo ele, a face visível da maneira como as instituições inglesas acreditavam que deviam tratar toda forma de violação da lei. Sem negar o direito do soberano de punir os que praticam crimes, ele afirma:

A vontade do legislador não é tão infalível e absoluta que seja necessário desembainhar a espada à menor infração aos seus decretos. A lei não é tão rígida e estoica que coloque, no mesmo nível, todos os delitos e crimes, e não estabeleça nenhuma diferença entre matar um homem e roubá-lo.[10]

Antecipando em alguns séculos o trabalho de Beccaria, Morus vê, no sistema penal e no uso da proporção entre o crime e sua punição, um indicador seguro da maneira como as relações sociais são permeadas pela violência em seu tempo e como isso contaminava todo o corpo social. O emprego de uma justiça punitiva universal é o retrato de como o poder enxerga a si mesmo e aos súditos. Se a vida é algo totalmente entregue nas mãos dos governantes a ponto de não haver nuança alguma entre um ato de violência e um ato de apropriação de um bem de outra pessoa, podemos dizer que tudo é permitido ao poder na ânsia de manter-se.

Na lógica do debate sobre a natureza violenta da sociedade inglesa e de todas as que adotam seus usos e costumes no que toca ao que hoje chamaríamos de direito penal, Morus chega à conclusão de que, ao comparar a violação dos corpos com aquela dos bens, a sociedade confere a esses últimos um caráter sagrado, que virá a ser o eixo do capitalismo nascente. De maneira direta, ele diz:

Eis o que me persuade que o único meio de distribuir os bens com igualdade e justiça, e de fazer a felicidade do gênero humano, é a abolição da propriedade. Enquanto o direito de propriedade for o fundamento do edifício social, a classe mais numerosa e mais estimável não terá por quinhão senão miséria, tormentos e desesperos.[11]

Podemos, mais uma vez, observar como ele soube antecipar temas e problemas e como pode influenciar tantos pensadores ao longo da modernidade. A citação que acabamos de fazer, por ela mesma, parece uma antecipação de várias doutrinas, que, de uma maneira ou de outra, são vinculadas à história do pensamento socialista. Sua antevisão do lugar que a propriedade iria ocupar nas sociedades capitalistas, também o coloca ao lado de pensadores como Rousseau, que soube ver como poucos o papel que a propriedade e o dinheiro desempenham na corrupção da natureza humana.

Antes, no entanto, de fazer de Morus o antecipador de muitas correntes de pensamento, é preciso lembrar que ele foi primeiro o receptor de uma longa tradição, que colocava o debate sobre o melhor regime no centro de sua démarche. Com efeito, Morus filiava-se voluntariamente à tradição platônica. Leitor e admirador do platonismo de seu tempo, de Pico della Mirandola em particular, ele partilhava com Erasmo, com Pedro Gil, com Guillaume Budé, o amor pela antiguidade e suas obras, que estivera no centro da construção do humanismo renascentista na Itália dos séculos anteriores ao seu. Por isso, não podemos deixar de lado o fato de que Morus dizia-se voluntariamente platônico, a ponto de ser considerado por Pedro Gil, em tom de farsa, que teria até mesmo superado o mestre por ter sido capaz de expor a parte prática de sua doutrina do melhor regime, algo que Platão teria prometido e não realizado em seu diálogo Crítias.[12] O importante é notar que a utopia de Morus era incompreensível aos olhos de seus amigos humanistas sem uma referência a República de Platão, e que esse é um dado útil até hoje, para nos guiar na interpretação da obra.[13]

O segundo livro de A Utopia reflete ao mesmo tempo a herança platônica de seu autor e o desejo de adaptar-se ao seu tempo e às suas condições. Ao narrar sua viagem à ilha, Rafael observa todas as características de seus habitantes e de suas instituições. Como muitos dos que escreveram sobre os regimes ideais, Morus acreditava que uma ilha como a de Utopia podia existir de fato, embora não fosse razoável supor que ele acreditava em sua existência em sua época. O importante era indicar um conjunto de leis, de valores e de costumes, que serviam de contraponto ao que fora criticado no primeiro livro. Misturando elementos do pensamento antigo, com considerações modernas, Morus traça o perfil de uma sociedade que, não sendo cristã, era capaz de agir moralmente. “Em filosofia moral – afirma Rafael – agitam as mesmas questões que os nossos doutores”[14]. Como os gregos, colocava a busca pela felicidade na frente de todas as outras e definia a virtude de forma diferente daquela dos cristãos: “Os utopianos definem a virtude: viver segundo a natureza”.[15] Esse, aliás, será um ponto sobre o qual Rafael discordará em suas considerações, pois o resultado dessa busca por uma virtude assim definida é que “[…] os utopianos reduzem todas as ações e mesmo todas as virtudes ao prazer, como finalidade”.[16]

No espaço desse texto, não nos interessa fazer uma análise completa de todos os passos de Utopia, que já foi objeto de um grande número de leituras. Nosso objeto é a estrutura de argumentação do livro que, a nosso ver, servirá de modelo para muitos escritos posteriores. Dele os pensadores herdaram o gosto pela imaginação de novas formas políticas, por uma organização diferente das instituições, por costumes que favorecem o pleno desenvolvimento da natureza humana. Morus não acreditava que os habitantes da ilha visitada por Rafael eram perfeitos, ou que a sociedade na qual viviam era isenta de defeitos. Herdeiro da larga tradição de discussão dos regimes ideais, ele procurava adequar-se às condições impostas pela natureza humana, sem, no entanto, deixar de conceder espaço para a imaginação e para a ação criativa de novos mundos. Ainda no primeiro livro, Rafael chega a criticar seu interlocutor por não ter imaginação suficiente para se figurar o que era a vida num Estado como o da Utopia. Quanto a ele, depois de ter vivido cinco anos na ilha, decidiu abandoná-la, para “[…] revelar esse novo mundo ao antigo”.[17] Mesmo sabendo que a Utopia não era um paraíso, estava muito à frente de seu tempo. No final do primeiro livro, Rafael declina sua convicção, dizendo: “Mas para nós, quantos séculos nos serão precisos para apreender deles o que há de perfeito em suas instituições”.[18]

Essa última passagem aponta para um dos pilares argumentativos da obra de Morus e para muitas que se seguirão. Para entender o tempo presente é preciso, segundo ele, operar um deslocamento em relação ao que se está vivendo. Em A Utopia esse deslocamento aparece, em primeiro lugar, no espaço. A ilha encontra-se em algum lugar, distante dos olhos de todos e, como sugere a passagem citada acima, distante até mesmo da imaginação corriqueira dos homens. É por estar “em lugar algum” (u-topos), que a ilha pode servir de exemplo. Nesse sentido, não se trata de negar o presente, mas de assumir que é necessário estar fora dele para melhor compreendê-lo. Como humanista que era, Morus realizou essa operação de duas maneiras. A primeira, que encontramos também em Maquiavel, é a conversa com o passado e com as formas políticas gloriosas dos gregos e dos romanos. A outra, que aponta para fora de seu lugar de origem, produz uma viragem para o não-espaço, no seu caso, ou para o futuro, no caso de tantos autores utópicos dos séculos seguintes. Resumidamente, podemos dizer que o pensamento utópico tende a fazer do futuro seu ponto de apoio, mesmo quando assume ser muito difícil realizar as formas políticas que imagina. Trata-se é claro de uma tensão entre o tempo presente e o futuro, que só se resolve quando o aqui e agora passa a ser iluminado a partir do que está para além do que vivemos, seja no espaço, seja no tempo.

Esse deslocamento do presente está longe, no entanto, de ser uma simples operação argumentativa. Ele condiciona até mesmo a adesão que muitos deram à imaginação de sociedades melhores em momentos difíceis da história. Para ficarmos apenas com um exemplo de como a imaginação do futuro é poderosa para os que sofrem no presente, vale a pena lembrar o que diz Figes em seu livro sobre o período stalinista da história soviética:

Os cidadãos soviéticos estavam prontos para protestar contra as penúrias materiais. Eles escreviam aos milhares para o governo para se queixar da corrupção e da ineficácia, que eles vinculavam aos privilégios da nova burocracia. Ao mesmo tempo, no entanto, muitos cidadãos perseveravam na esperança de que veriam um dia a utopia comunista. Foi essa ideia que sustentou o regime comunista nos anos 1930.Milhões de pessoas se deixaram persuadir que as provas de sua vida cotidiana eram um sacrifício necessário para a construção da sociedade comunista. O trabalho intenso de hoje seria recompensado amanhã quando todos poderiam gozar da boa vida soviética.[19]

Foi essa esperança no destino de uma utopia que levou até mesmo vítimas do terror stalinista a dizer para seus parentes que deveriam continuar a acreditar no futuro. Esse foi o caso do jurista Ilia Slavine que, no momento de sua prisão por homens do NKVD, disse para sua filha que o abraçava: “Minha pequena, minha filha adorada, há erros na história, mas lembre-se; nós construímos algo de grande. Seja uma boa comunista”.[20]

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À luz do que dissemos até aqui, poderíamos concluir que o pensamento utópico, em suas muitas variações, tende a se colocar do ponto de vista do futuro e, com isso, incapacitar-se para pensar o presente. Essa estrutura temporal colocaria as grandes utopias da modernidade sob o ataque de Maquiavel que, de forma premonitória, teria antecipado a crítica a um dos pontos fracos desse tipo de pensamento: apesar de ser capaz de mobilizar a imaginação das pessoas, mostrar-se-ia frágil ao fazer a leitura da realidade política. Não há como negar a pertinência dessas colocações, mas é preciso investigar se elas de fato são justas com relação a todos os aspectos implicados na estrutura argumentativa do pensamento utópico. Vale a pena voltar ao texto inaugural da tradição utópica moderna para ver se ele não esconde uma rota que, longe de negar pertinência ao presente, faz dele seu objeto principal.

Com efeito, a segunda parte de A Utopia parece encaixar-se como uma luva na forma de pensamento criticada por Maquiavel e que se ancora na imaginação, deixando de lado a “verdade efetiva”. É preciso lembrar, no entanto, que, assim como o secretário florentino tinha pleno conhecimento do funcionamento da política florentina, Morus conhecia perfeitamente a realidade inglesa por ter participado diretamente das lutas políticas. Se a olhava com tristeza e ceticismo, isso se devia muito mais à percepção de que era muito difícil romper com as amarras que o impediram de agir de forma eficaz do que por ter se perdido em devaneios inúteis, para ficar com os termos de Maquiavel. Essa postura de desilusão é que o teria levado a colocar o eixo de suas reflexões na tensão entre a dura realidade da Inglaterra de seu tempo e a ilha de Utopia. Voltemos, no entanto, ao texto de Morus para ver se nele não se esconde uma outra via de pensamento, que faria da utopia uma maneira de pensar o presente, sem os deslizes das imaginações desabridas que Maquiavel tanto desprezava.

A tradição interpretativa tem dado maior atenção à segunda parte do texto, por ser a inspiradora de autores posteriores ao século XVI. Mas a chave para nossa pergunta parece esconder-se na primeira parte. Em primeiro lugar, como já observou Abensour, é preciso lembrar que Morus inaugura não apenas a forma moderna de visar o futuro, fazendo a ponte entre as teorias do regime ideal da antiguidade com a realidade do Estado moderno, mas também uma nova retórica política. Herdeiro de Cícero e da retórica grega, ele retorna à forma platônica do diálogo, para interpelar seus contemporâneos. Como resume Abensour: “Isto significa que a invenção da escrita utópica seria a escolha duma forma singular de intervenção no campo do político; que o projeto político, a busca do melhor regime, passa necessariamente pelo recurso a uma nova forma de escrita”.[21] Por essa razão, não há motivo para identificar o autor com apenas um de seus personagens, o que vale não apenas para Morus, mas para muitos autores que escreveram utopias. É preciso apreender o movimento interno do texto, para aproveitar o desvelamento do real que, por caminhos oblíquos, atinge o leitor que se abre à linguagem utópica.

Oblíqua, aliás, é a via que Morus propõe para Rafael, quando o insta a participar da vida política, mesmo sabendo que o ambiente das cortes e dos grandes atores políticos é infenso à influência dos sábios, como já havia mostrado Platão em suas aventuras sicilianas. Ciente da relutância de Rafael em se lançar no trabalho de persuasão dos poderosos de seu tempo, mesmo com todo seu conhecimento do mundo, Morus aconselha:

Segui o caminho oblíquo – ele vos conduzirá mais seguramente à meta. Aprendei a dizer a verdade com propriedade e a propósito; e, se vossos esforços não puderem servir para efetuar o bem, que sirvam ao menos para diminuir a intensidade do mal; porque tudo só será bom e perfeito, quando os próprios homens forem bons e perfeitos; e até lá, os séculos passarão.[22]

Pouco importa se o personagem Rafael pareça não concordar com Morus e prefira refugiar-se em seus relatos de viagem sem pretender influenciar seu tempo. O texto é a reunião de seus personagens e do desejo explícito de seu autor em transformar o mundo no qual vivia. Como mostra Abensour:

Paradoxo da utopia: é graças à exterioridade – Utopus, o fundador, deliberadamente cortou a utopia do continente- graças a essa separação que indica ausência de relações, pondo entre parênteses a opinião, que o autor d’A Utopia poderá instaurar uma relação inédita entre a luminosidade da utopia e a opacidade do nosso mundo.[23]

As utopias podem, como é levado a crer todo pensador realista, levar-nos a um refúgio de sonhos, que nos impede de compreender o presente e as determinações da política. Mas o pensamento utópico, fazendo do futuro seu registro temporal predileto, é também uma poderosa ferramenta de interpelação do presente, seja pela via oblíqua proposta por Morus, seja por distopias como a de Zamiátin, que soube como poucos antever a marcha da sociedade soviética em direção ao totalitarismo, quando imaginou uma sociedade futura toda governada pelos princípios que dominavam a propaganda do governo pós-revolucionário.[24] Olhando com os olhos da razão e da imaginação para os possíveis da condição humana, as utopias abrem-nos uma via clara para compreendermos os mecanismos de opressão do presente e seus desdobramentos. Correndo o risco de se transformarem em mestres da ilusão, os utopistas mostram-se muitas vezes mais capazes de entender a marcha dos acontecimentos do que os que se cegam com a arrogância do vazio das ações levadas a cabo no presente.

Tempos sombrios como os vividos por Morus foram propícios para grandes inovações conceituais. Tempos sombrios como os nossos são fecundos para novas criações conceituais e nova imaginação do futuro, que nos mostre, pelo negativo, o quanto estamos carentes de personagens como o de Rafael Hitlodeu, para mudar um mundo que se afunda na violência e na banalidade.

[1]Machiavelli, Niccolò. Il Principe. In: Opere. Torino-Paris: Einaudi-Gallimard, 1997. p. 159.

[2]Adverse, Helton. Maquiavel. Política e Retórica. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2009. p. 66.

[3]Lefort, Claude. Maquiavel e a Verità effetuale. In: Desafios da Escrita Política. São Paulo: Discurso Editorial, 1999. p. 141-177.

[4] Adverse, op. cit., p. 67.

[5] Lefort, op. cit., p. 146.

[6] Ibid., p. 171.

[7] Machiavelli, op. cit., p. 117.

[8] Machiavelli, Niccolò. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. In: Opere. Torino-Paris: Einaudi-Gallimard, 1997. p. 324.

[9] Machiavelli, Il Principe, op.cit., p. 159.

[10] More, Thomas. A Utopia. São Paulo: Abril, 1979. p. 181.

[11] Idem, p. 204.

[12] Frank, E. Manuel; Fritzie, P. Manuel. Utopian Thought in the Western World. Oxford: Basil Blackwell, 1982. p. 120

[13] Ibid., p. 121.

[14] More, op. cit., p. 250.

[15] Ibid., p. 251.

[16] Ibid., p. 253.

[17] Ibid., p. 205

[18] Ibid., p. 207.

[19] Figes, Orlando. The Whisperers. London: Penguin Books, 2008. p. 187.

[20] Ibid., p. 247.

[21] Abensour, Miguel. O novo espírito utópico. Campinas: UNICAMP, 1990. p. 81.

[22] More, op. cit., p. 201.

[23] Abensour, op. cit., p. 98.

[24] Zamiátin, Ieyguêni. Nós. São Paulo: Aleph. 2017.

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