­Um experimento de tradução

Em homenagem aos 80 anos de Mario Novello

Este texto^[1] tem como objetivo propor um diálogo entre a forma com que uma certa corrente da cosmologia contemporânea vem se pensando e sobre alguns sistemas de pensamento indígenas, mais especificamente, a cosmologia Araweté – um povo pertencente à família Tupi-Guarani que hoje vive em uma aldeia única no médio-Xingu, e que foi estudado pelo antropólogo Eduardo Viveiros de Castro na década de 80^[2].

Esse diálogo vai acontecer na forma de uma tradução, mas uma tradução perspectivista.  A situação a qual me propus a enfrentar é a criação de um encontro constituído por mundos ontologicamente díspares, um que parte da hipótese de uma Natureza única e de uma concepção de mundo que a compreende como um “mundo lá fora” independente dos seres que nele habitam, e outros (os mundos indígenas) que, ao contrário, militam pela existência de múltiplas naturezas e que, como causa dessa multiplicidade, possuem inclusive uma outra concepção daquilo que chamamos de Natureza.

Como não sou antropóloga, não realizei trabalho de campo e não presenciei nenhuma situação concreta onde o encontro entre esses saberes fosse necessário de acontecer. Diante disso, me vi buscando uma maneira de lidar com um diálogo que queria criar e que não se resumisse a uma busca por pontos de contato, analogias ou mesmo que apontasse para diferenças já tão conhecidas entre aquilo que hoje nos referimos como pensamento ocidental e indígena, mas que sim pudesse apresentar uma terceira via de reflexão, oriunda da maneira como as especificidades de cada um desses universos pudessem lançar luz umas sobre as outras.

Dito isso, começo então com uma pergunta – como criar essa relação entre diferentes mundos que não falam a mesma língua que, enfim, não vivem no mesmo mundo?

Tradução perspectivista

Num texto de 2004, Viveiros de Castro, situado então em um movimento interno à Antropologia mais conhecido como virada ontológica, que se caracteriza, entre outras coisas, pela necessidade de uma atuação radical no sentido de “levar a sério o pensamento do outro”, propõe uma reflexão acerca da própria tarefa da disciplina, chegando à formulação de uma antropologia perspectivista que possui como método um procedimento de tradução que acontece pelo o que ele chama de equivocação controlada. Esse método se compreende assim como parte de um esforço conjunto de tentar compreender outros sistemas de pensamento, através de uma disposição de alterarmos nosso próprio arcabouço conceitual.

Essa maneira de pensar o exercício do antropólogo vai emergir de uma articulação entre a questão que é formulada internamente à disciplina – que tipo de tradução a antropologia deve fazer? -, e a maneira com que determinados grupos indígenas amazônicos pensam isto que entendemos como tradução. De posse desse entendimento, se torna possível fazer retornar à prática tradutora antropológica tradicional, e alterar sua concepção à luz de outras formas de tradução existentes.

Nesses universos indígenas, num contexto onde diferentes seres estão implicados, ao se transitar entre os universos onde cada tipo de ser habita, acontece algo que também pode ser chamado de tradução. Nesse contexto, esses seres, tanto humanos quanto não humanos – animais, objetos, vegetais, espíritos -, são caracterizados por possuir um “mesmo tipo genérico de alma”, isto é, uma mesma subjetividade. Tanto bichos quanto pedras ou homens têm humanidade, e vivem em condições sociais similares aos humanos que habitam a aldeia, significando com isso que interagem com seus mundos com as mesmas categorias como comida, inimigo, bebida, guerra, irmão, festa etc.

A questão da tradução aparece quando se começa a compreender o que acontece quando dois tipos de seres diferentes se encontram nesses universos. E o que aparece de notável é a diferença entre aquilo que cada um vê diante da sua própria humanidade. Assim, no exemplo clássico que envolve índios e onças, aquilo que ela identifica como comida, é identificado por eles como sangue. Até aí caminhamos, pois se poderia estar diante de seres que enxergam um mundo comum de maneiras diferentes. Porém, o ponto se faz quando se compreende que o mundo não é composto de outra coisa senão desses diferentes tipos de seres, e que não há um ponto de vista que se singularize em relação aos outros, que enfim, revele “a coisa em si”. Em outras palavras, não há o mundo comum sobre o qual os diferentes pontos de vista podem estar falando, o que há é a constatação de diferentes mundos em contato.

Pensando essa práxis como uma prática de tradução indígena, a questão que o autor se coloca é de que forma seria possível pensar a prática tradutora antropológica à luz das traduções realizadas por esses índios. Dito de outra maneira, “O que um índio perspectivista falaria da nossa atividade tradutora, isto é, daquilo que entendemos por tradução?”

É fazendo esse outro modo de praticar a tradução se dobrar sobre aquilo que, tradicionalmente se compreendia como tradução cultural, que Viveiros de Castro vai então, caminhado com outros antropólogos como Marilyn Strathern, Roy Wagner, Talal Asad e outros, propor pensar a Antropologia não como uma prática de tradução entre culturas, mas sim de tradução perspectivista, significando com isso, praticar uma comparação (tradução) entre ontologias que não tem outra coisa que fazer que não explicitar as diferenças entre esses mundos, não por um capricho, mas pela impossibilidade de comum que há entre eles. A arte do antropólogo consistiria então, em articular de que maneira controlar, isto é, de que forma criar essa tradução pondo em questão seus próprios termos comparativos.

Assim, com os ajustes necessários ao contexto tratado, o presente estudo consiste num experimento que tem como objetivo levar a sério tais premissas. Parto de uma certa compreensão da atividade da cosmologia contemporânea como tendo a função de agenciar aspectos locais e globais do cosmos, e caminharei até o universo conceitual Araweté para observar o que acontece com esses termos, assim como a relação entre eles, nesse outro mundo – o que os Araweté tem a dizer sobre as noções de local e global, assim como sobre a relação entre elas? Trata-se de uma compreensão de tradução que implica, para esta pesquisa, assumir a simetria entre as práticas de conhecimento da ciência moderna e do povo indígena estudado, e a assimetria dos pensamentos postos em encontro.

O que é Cosmologia?

A Cosmologia é hoje entendida como a parte da Física dedicada ao estudo do universo em larga escala. Porém, por ser uma área de estudos que se dedica à investigação do que a ciência moderna chama de totalidade, ela possui uma característica sui generis em relação a outras partes da Física: o cientista não tem a possibilidade de aplicar o método científico ao seu objeto de estudos – o universo -, uma vez que aquele se funda justamente numa suposta total separação entre sujeito observador e objeto observado. Por este motivo, durante muito tempo a Cosmologia não foi considerada uma ciência status quo.

O que hoje conhecemos como tal só passa a existir quando Einstein constrói equações que são capazes de tratar da dinâmica do universo como um todo. Ao formular essas equações, foi necessário incluir nelas um termo cosmológico que carregasse informações da estrutura global do universo, fazendo com que a Cosmologia passasse a ser entendida então como a parte da Física que se constitui a partir do momento em que agencia algum tipo de relação entre os aspectos globais e locais do cosmos, deixando claro que a relação entre os corpos do mundo e isso que ela chama de universo não são dissociáveis.

Num texto de 1937, o matemático e filósofo da matemática Albert Lautman, ao examinar sob que condições a interferência de propriedades do todo nas partes pode acontecer em diferentes estruturas matemáticas, sugere que ela não pode ser feita de uma forma geral. Para cada tipo de estrutura analisada, a conexão local-global, deveria se relacionar através de um movimento de coerência que ele vai chamar de solidariedade.

Num texto de 2020, Introdução à metacosmologia, Novello introduz a questão tratada por Lautman no âmbito da cosmologia contemporânea e da Física. Segundo ele, ao levar em consideração essa necessidade de conexão entre essas esferas, a Física e a Cosmologia se veem diante de um novo território onde as leis físicas, tidas como fixas e imutáveis, então produtos de uma física local, necessitam estar submetidas a modificações se pensadas nos termos da necessidade desse agenciamento. Uma vez que se o que se observa é um cosmos dinâmico – já que sua estrutura é criada pelas próprias relações que se estabelecem entre o conteúdo de matéria-energia existentes –, essas mudanças de estrutura devem afetar, reciprocamente, suas partes. Essa movimentação constante do sistema global, que revela a qualidade histórica do nosso universo, provocaria, por esse motivo, uma variação das leis que o regem. (Novello 2020:16).

Uma questão importante se coloca quando se compreende que isso que chamamos de universo precisa de uma certa estabilidade para existir, de maneira que eventos como a formação de galáxias, sistemas solares e até mesmo o surgimento da vida possam acontecer. Por esse motivo, um universo cuja estrutura varia com o tempo estaria, em consonância com essa variação, sempre orientado para a busca de um ponto de estabilidade máxima. A falta de tal estado deixaria o universo suscetível a perturbações que poderiam levá-lo à sua destruição.

Mas como conciliar a necessidade de estabilidade com um cosmos inacabado, dinâmico? A reposta é encontrada na teoria de equações diferenciais não-lineares, em que há um estado para o qual o sistema é atraído, aquele que traz maior estabilidade ao sistema. Em outras palavras, se o universo pode ser entendido como um sistema desse tipo, ele estaria então submetido a uma tendência vital de sempre caminhar para o estado que lhe trará a maior estabilidade, isto é, sujeito a uma “irresistível atração” para o estado de solidariedade máxima, para falar como Lautman, entre sua estrutura global, seja qual for, e as partes que o constituem.

 Os Araweté^[3]

Morfologia social

A chave de compreensão da estrutura social, morfológica e cerimonial Araweté é o milho. Além de ser o alimento ordinário dos viventes, nas suas mais diversas formas, o milho é a matéria prima do cauim fermentado, que é o alimento dos deuses e mortos que descem periodicamente à Terra, ações essas que se constituem como o ponto focal da vida desse povo.

Dessa maneira, tanto a forma como a aldeia se constitui, quanto os movimentos que acontecem em seu “interior” são regidos por uma necessidade anterior à de se constituir um espaço comum, a saber, a necessidade do plantio do milho. Os Araweté primeiro buscam um lugar na mata para plantá-lo, onde abrem uma roça e no meio dela constroem suas casas. Conforme as roças vão recuando, o que se vê é uma aldeia – aquilo que sobra da distribuição de famílias que buscaram um lugar para fazer suas plantações. Sua estrutura contingente se constrói de dentro para fora, não obedecendo a um padrão típico, nem forma reconhecível.

A função da casa de criar um lugar para se cuidar da roça, fica ainda mais clara quando se entende que a própria presença dos Araweté na aldeia varia ao longo do ano como função do ciclo anual desse plantio. No tempo das chuvas, quando não se planta nem se colhe milho, há longos períodos em que todos ficam fora da aldeia, na mata, onde se caçam os jabutis que estão em abundância nessa época do ano. Desse modo, estar na aldeia e estar em aldeia só faz sentido quando se tem o que fazer em relação ao milho.

Assim, ao mesmo tempo que o milho se estabelece, de um lado, como um tipo de “força concentradora” e orientadora dos “movimentos globais da sociedade”, uma vez que não há aldeia sem plantação, de outro, ele dispersa e demarca as unidades locais, quando, depois de conjuntamente o colherem na roça de uma família, as famílias o preparam separadamente, cada uma em sua casa.

O sistema de chefias

Segundo Viveiros de Castro, quem pode estar junto dos Araweté por um curto espaço de tempo, logo percebe, para além da falta de ordem aparente da aldeia em si, a existência de uma forte inércia em se começar as atividades coletivamente. Talvez mais do que uma dificuldade, uma espécie de resistência em ceder coletivamente a um movimento, um certo instinto de preservação dos atos individuais frente a dinâmicas que poderiam torná-los submissos a uma comunidade do tipo impositiva.

As atividades coletivas não começam de uma hora para a outra através de uma decisão coletiva que imprime um movimento coletivo coerente (palavra que também aparece na descrição acerca das conexões entre local e global na cosmologia contemporânea), mas sim num movimento que acontece por contágio. Nos contextos das atividades que estruturam as práticas econômicas e cerimoniais Araweté, esse tipo de movimento é visto através da existência de uma posição contextual e transitória, chamada de tenetãmo, que é quem decide, e não impõe, quando e onde uma certa atividade vai ser feita. O tenetãmo começa uma certa atividade ao seu modo, e aos poucos os outros vão a aderindo, também aos seus modos, com suas diferenças. Pelo caráter fortemente disperso do grupo, essa função se torna essencial uma vez que, sem ela, as coisas simplesmente não acontecem.

Se por um lado o tenetãmo concentra, uma vez que acaba por estimular o acontecimento de uma empresa coletiva, do ponto de vista da aldeia como um todo, ele pode criar uma dispersão, uma vez que frequentemente é responsável por empreender atividades como excursões, coleta de mel, caçadas e até mesmo a dispersão na época das chuvas, que repartem o grupo local. Dessa maneira, se o começo da aldeia não se dá por uma decisão coletiva de criar um ambiente comum, talvez a constituição da chefia seja o âmbito no qual uma dinâmica entre concentração e dispersão apareça de forma mais clara, explicitada numa necessidade constante de criação de diferenças e individualidades frente a qualquer coisa que possa os tornar um corpo homogêneo.

Diante dessas observações, o aspecto que salta aos olhos no que diz respeito às relações entre partes e todos/local e global operadas nesse universo é a existência dessa dinâmica entre algo que concentra, mas também pode dispersar, e que poderá ser vista diversas vezes ao logo da descrição dos movimentos que acontecem entre eles. O que parece se mostrar é uma vida que se dá num certo equilíbrio temporário (nesse sentido, instável) através de um jogo de forças constante entre estar dentro e fora, fechar e abrir, dispersar e concentrar, morrer e viver, que operam no sentido de perpetuar essa estabilidade temporária. Assim como a respiração para um corpo, o movimento casado de dispersão-concentração é o modus operandi dos Araweté.

 A tradução

Como visto, a concepção de tradução trabalhada aqui tem como intenção primeira explicitar a diferença existente entre os universos relacionais do antropólogo e do nativo, de modo que, no exercício de tentar compreender o outro, seja necessário reformular as próprias ferramentas intelectuais do primeiro. O que proponho é, inspirada nessa formulação, experimentar de que forma o modo de vida Araweté pode lançar luz sobre as formulações da cosmologia contemporânea no que diz respeito ao agenciamento que propõe entre as esferas local e global (parte e todo), e vice-versa.

Parafraseando o título de um capítulo do livro O que é Cosmologia?, de Mário Novello, “A irresistível atração para existir”, defendo que a contribuição mais relevante desse diálogo (até o momento), nesse sentido, possa estar numa reformulação da problemática Araweté à luz da forma com que a função da Cosmologia é pensada por Novello a partir da proposta de Lautman, explicitando uma diferença estrutural entre os mundos em questão, fazendo com que seja possível pensar na cosmologia contemporânea de uma outra forma.

A maneira com que a formulação de Lautman descreve os estudos matemáticos acerca das conexões entre aspectos locais e globais, advoga pela existência do que chama de solidariedade, um tipo de comunicação entre partes e estrutura global, que opera entre essas instâncias quando se estrutura um determinado conjunto.

Retornando à forma com que a cosmologia contemporânea vai se apropriar dessa noção de solidariedade construída nas matemáticas, nos encontramos com o entendimento da necessidade que o universo tem de possuir uma certa estabilidade para poder existir de forma a ter tempo de constituir estruturas duradouras, como as que observamos hoje – galáxias, sistemas solares etc. Assim, o que garantiria a estabilidade do universo seria a existência dessa “irresistível atração para existir” que o guiaria sempre para a direção de atingir um estado que se constitui através de uma solidariedade máxima entre sua estrutura global, seja qual for, e as partes que o constituem.

Do ponto de vista dos Araweté, o traço estruturante daquela cosmologia está justamente na existência, nas mais variadas instâncias da vida cotidiana, de uma tensão entre abertura e fechamento, entre formar uma coletividade e manter as autonomias locais. Aquilo que se identificou, quando da análise da chefia Araweté, e que é formulado em termos de uma resistência ao movimento coletivo, se constitui então como traço marcante do modo de funcionamento desse povo.

Frente a essa definição, a diferença em relação ao pensamento cosmológico científico parece estar não apenas na suposição primeira de um fundo único – o universo (por mais que não fechado nem estático) –, que interage nos eventos locais, mas principalmente na necessidade de manutenção de um esforço máximo para a preservação de uma solidariedade mínima. Entre os Araweté, basta que um conjunto se forme para que eles construam estrutura de instabilidade-estável para viverem nele.

Dessa forma, me parece ser possível reformular a problemática Araweté à luz da forma com que a cosmologia contemporânea coloca sua própria questão, e caracterizar esse constante movimento de resistência ao coletivo através, não de uma busca incessante por uma estabilidade e uma solidariedade máximas para poder existir de que fala a Ciência, mas sim de um constante movimento em busca de um mínimo de estabilidade para a preservação de uma solidariedade mínima, nos sentidos de Lautman e Novello.

Como se o que fosse fundamental para perpetuar a existência do universo Araweté não fosse o estado de estabilidade máxima, mas sim a possibilidade de viver à beira do abismo do desfazimento do grupo. Em outras palavras, o que parece interessar aos Araweté na construção do seu mundo é a permanência de uma instabilidade estrutural que parece se constituir como seu princípio vital. Como se a irresistível atração que lhes compete para existir fosse a de resistir ao corpo social, resistir enfim, ao comum.

Referências

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***

^[1] Este texto foi escrito a partir da comunicação apresentada originalmente na XX Jornada EBEP (Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos), intitulada Comum em transe – psicanálise, neoliberalismo e insubmissão, em setembro de 2021, e é uma versão simplificada da parte de minha pesquisa de doutorado em desenvolvimento.

^[2] Este texto apresenta também resultado parcial da pesquisa de doutorado que venho desenvolvendo na Puc-Rio sob orientação da professora Helena Franco Martins e co-orientação do professor Eduardo Viveiros de Castro.

^[3] Como dito, não realizei trabalho de campo e, portanto, todas as considerações acerca dos Araweté provêm de minha leitura da etnografia de Viveiros de Castro sobre os Araweté (Viveiros de Castro, E. (1986). Araweté: os deuses canibais. Jorge Zahar Ed.)