Entre uns e múltiplos: pensar com o outro

Introdução
Na linguagem, nas relações sociais, na política e na verdade, o uso dos termos vigentes mina de antemão sua recusa. Dentro de sistemas formados, que levam e velam velhos sentidos, calejados, o novo pode sofrer graves quadros clínicos. “O problema dos argumentos contrários ao uso de um vocabulário conhecido e consagrado pelo tempo é que se espera que eles sejam formulados nesse mesmo vocabulário” (RORTY, 2007, p. 34). O novo pode sofrer de asma; o instaurado é um câncer tautológico que se alastra, fagocita iminências, evita ser perturbado, arraiga-se com arapucas. “É toda a dificuldade de uma ruptura: ela não pode ser lida apenas com as categorias disponíveis antes dela, categorias essas que a ruptura justamente está em vias de colocar em xeque” (PELBART, 2016). Quanto mais estável o solo, mais indigesta a mudança. Rebentar o novo dentro da repetição é, de fato, uma tarefa alocada no limiar do impossível – ali onde as rupturas ocorrem. Terremotos.

Enxergar mundos distintos é sobretudo um ensaio do olhar, um brincar no limite do sentido, embrenhar-se no incognoscível. Transformar a percepção para transformar paradigmas. Romper com o dado desde dentro. Na zona de transição, opera-se o tensionamento da divisória, o encurvamento do limiar que distingue plausível e implausível, conhecido e desconhecido, existente e inexistente, possível e impossível. Descobrir, inventar outros modos de conhecer é lançar-se ao inexistente, ou atirar bumerangues. Como incita Michel Foucault (1984, p. 13), “de que valeria a obstinação do saber se ele assegurasse apenas a aquisição dos conhecimentos e não, de certa maneira, e tanto quanto possível, o descaminho daquele que conhece?”. Conhecer é menos mensurável que um acúmulo; é um modo de agenciar o mistério.

Pretende-se, no presente texto, sob a inspiração do desvio, tatear a fronteira que divide e une o limite entre a ordem de nosso conhecimento atual e as possibilidades suscitadas por saberes (ainda) estranhos (a nós). Intenção inexaurível e limitada pelas circunstâncias.  “Mas o que é a filosofia” – Foucault torna a provocar – “[…] se não o trabalho crítico do pensamento sobre si próprio? Se não consistir, em vez de legitimar o que já se sabe, em tentar saber de que maneira e até onde seria possível pensar diferentemente?” (FOUCAULT, 1984, p. 13).

A trajetória do artigo partirá de um giro descolonial para uma crítica geral da episteme e da utopia em suas formas modernas; percorrerá, então, as análises críticas de Michel Foucault e de Bruno Latour ao saber da modernidade, para uma crítica desde dentro, onde sem o devido estranhamento não se poderia focar a vista.[1] Pretende-se imaginar suspenso o fundo do nosso pensamento, a episteme moderna, para torná-lo passível de análise e perfuração. O espaço que a crítica deixa para o novo fica, pois, aberto.

A monocultura moderna da episteme e da utopia

A sociedade moderna estabeleceu, por princípio, a universalidade de seus discursos, a partir do mito de que modernidade europeia seria a representação do mais alto estágio do desenvolvimento histórico ascendente da cultura humana. Edgardo Lander (1997) desenvolve essa observação:

Não somente universal porque se planteie a possibilidade ou necessidade de sua universalização. É universal porque corresponde à máxima expressão das potencialidades humanas, à realização plena da virtualidade do humano como espécie e ponto de chegada histórico da humanidade. Isso define a experiência europeia como essencialmente, ontologicamente superior a toda outra experiência cultural (LANDER, 1997, p. 2).

Trechos de textos canônicos da modernidade demonstram os efeitos coloniais dessa premissa, cuja eficácia é política como epistemológica. Em Hegel, o progresso da humanidade é descrito como movimento ascensional em que todas as culturas estão subsumidas, de forma hierárquica: “A história universal vai do leste ao oeste, pois a Europa é o fim da história universal, e a Ásia é o começo” (HEGEL, 2004, p. 93). “Não devemos, pois, impacientar-nos pelo fato de alguns conhecimentos particulares não poderem ainda desenvolver-se, ou por causa de ainda não se haver obtido isto ou aquilo: na história universal os progressos são lentos” (HEGEL, 2004, p. 350). Kant (2003), similarmente, pensa em termos de uma história universal da razão, cujo comando caberia à Europa.

Só um público ilustrado, que perdurou sem interrupção desde o começo até nós, pode autenticar a história antiga. Para lá dele, tudo é terra incógnita; e a história dos povos, que viveram fora do seu âmbito, pode começar só a partir do momento exato em que entram nesse círculo (KANT, 2003, p. 11).

Na prática, a episteme europeia não se estabeleceu sem levar a cabo um sistemático epistemicídio por todo o globo. O lado escuro da modernidade, como denuncia Walter Mignolo (2003), é a colonialidade sem a qual não se teria realizado sua história: colonialidade materializada na dispensabilidade, na descartabilidade da vida humana. A “descoberta” da América se deu com a desconsideração de quem fora “descoberto” – Tzvetan Todorov (1982) observa como o Outro fora subsumido na paisagem, suprimido por uma compreensão da alteridade a tal ponto restrita que não a alcança reconhecer. A modernidade europeia fez-se um sistema despótico privativo, onde o universal é próprio e a alteridade é indigna. O falso universal, incapaz de inserir-se no jogo dinâmico da diferença, massacra a virtualidade do múltiplo. A enunciação que legitima a ordem mundial constitui o “fundamento racial e patriarcal do conhecimento” e sobre o controle do saber e da subjetividade repousa o controle da economia e da autoridade (MIGNOLO, 2003, p. 5).

Despida da fantasia universalista, a modernidade é contingente. A forma moderna da verdade, a maneira moderna da história, o modo moderno do tempo, a modernidade em sua narrativa, objetivos e métodos – cada elemento deixa de ser absoluto ao tornar-se objeto da antropologia dos Outros, para revelar, enfim, que a universalidade moderna não é menos particular que os universais de outros particulares. “O único mito puro é ideia de uma ciência purificada de qualquer mito” (SERRES, 1974 apud LATOUR, 2013, p. 93). Implicação recíproca entre poder e saber – como formula Gilles Deleuze (2005), a partir de Foucault:

Se o saber consiste em entrelaçar o visível e o enunciável, o poder é sua causa pressuposta, mas, inversamente, o poder implica o saber como a bifurcação, a diferenciação sem a qual ele não passaria a ato. […] Não há modelo de verdade que não remeta a um tipo de poder, nem saber ou sequer ciência que não exprima ou não implique ato, um poder se exercendo. Todo saber vai de um visível a um enunciável, todavia não há forma comum totalizante, nem mesmo de conformidade ou de correspondência biunívoca (DELEUZE, 2005, p. 48).

Com a pretensão de responder às demandas da história universal, o homem branco decidiu pela própria coroa, dono de soluções absolutas, rei de um destino cuja realização lhe pertenceria. A colonização foi autorizada como instrumento para a felicidade geral, a partir da autoridade dos colonizadores. A ilha fixa da modernidade formulou uma utopia a ser promovida por todos os continentes; uma emancipação imanente à narrativa teleológica e linear da história humana, disponível ao fim do percurso, a ser alcançada pelo avanço ubíquo e unívoco da razão técnico-científica. O projeto exigia imunizar a humanidade contra todo desvio que ameaçasse bifurcar o rumo do progresso, e empreendê-lo compulsivamente. Conforme Enrique Dussel (2005),

Se a Modernidade tem um núcleo racional ad intra forte, como saída da humanidade de um estado de imaturidade regional, provinciana, não planetária, essa mesma Modernidade, por outro lado, ad extra, realiza um processo irracional que se oculta a seus próprios olhos. Ou seja, por seu conteúdo secundário e negativo mítico, a Modernidade é justificativa de uma práxis irracional de violência (DUSSEL, 2005, p. 29).

Pulso de controle para o progresso: “a partir de agora, a matéria deverá finalmente ser dominada, sem apelo a forças ilusórias que a governem ou que nela habitem, sem apelo a propriedades ocultas” (ADORNO; HORKHEIMER, 1991, p. 91). Assim como a matéria (nome vulgar da subjetividade planetária), também os outros povos. A ambição de chegar à perfeição através da racionalidade motivou genocídios culturais, destruição ambiental, desigualdades sociais, extremo especismo. “A racionalidade técnica hoje é a racionalidade da própria dominação” (ADORNO; HORKHEIMER, 1991, p. 114). Sem conformar um absurdo na história humana, o Holocausto ilustra um resultado exemplar do espírito da modernidade, em sua “combinação tipicamente moderna de progresso técnico e regressão social” (LÖWY, 2002, p. 204). Utopia nazista, variante da utopia moderna: dupla denúncia feita pela atenta filosofia da história de Walter Benjamin.[2]

Acusada por sua pretensa universalidade e pela violência instituída, a modernidade há de ter revogada a utopia que estabelecera – e que o mundo, colonial e colonizado, ainda persegue. São necessárias múltiplas revisões para construir a crítica e empreender a descolonização: negar o privilégio à narrativa racionalista, contestar a episteme eurocêntrica como única, objetar as aspirações emancipatórias da modernidade, bem como o conceito de emancipação propulsor. “Assim, o significado filosófico do novo espírito utópico consistiria em ‘atar uma relação crítica à dialética da emancipação na modernidade’. E, em particular, uma crítica ao domínio da ciência e da técnica sobre todas as áreas da atividade humana […]”, observa Adauto Novaes (2016, p. 25). Segundo Dussel,

Apenas quando se nega o mito civilizatório e da inocência da violência moderna se reconhece a injustiça da práxis sacrificial fora da Europa (e mesmo na própria Europa) e, então, pode-se igualmente superar a limitação essencial da “razão emancipadora” (DUSSEL, 2005, p. 29, grifo do autor).

E com Walter Mignolo (2003, p. 104):

O potencial de “um outro pensamento” é epistemológico e também ético. […] Assim, uma descrição consequente de “um outro pensamento” é a seguinte: uma maneira de pensar que não é inspirada em suas próprias limitações e não pretende dominar e humilhar; uma maneira de pensar que é universalmente marginal, fragmentária e aberta; e, como tal, uma maneira de pensar que, por ser universalmente marginal e fragmentária, não seja etnocida.

Examinar a episteme e a utopia típicas da aurora iluminista é um início para compreender seu efeito crepuscular, dois séculos mais tarde, e tecer novos rumos. A sistematização das denúncias e a atenção à multiplicidade epistêmica agredida pela modernidade europeia abre espaço para uma nova dinâmica de convivência entre as narrativas. A racionalidade moderna em voga, restrita em sua formação, severa na disciplina de sua ordem e irrestrita na violência empenhada para sua pandemia pode ser suspensa, em exercício de autoestranhamento, para permitir avistar outros canais, outros fluxos.

Desde dentro, Michel Foucault (2016) e Bruno Latour (2013) detectam as margens da episteme moderna; ajudam a ver os mecanismos que sustentam o procedimento de saber dominante e deixam já à vista sua incompletude, suas marcas, e possíveis linhas de fuga.

Tatear o impensado: da episteme atual ao desconhecido

É preciso reconhecer nossa forma de pensar para pensar diferentemente. Embora os limites do saber ultrapassem as fronteiras do pensar, e não obstante a presente repetição da forma acadêmica clássica, um exame do estado da arte do pensamento pode ser ponto de partida, ou elemento componente, da corrosão de fronteiras. Compreender a modernidade para excedê-la, identificar seus contornos para poder desertar. Entre os teóricos mais solventes, Michel Foucault (2016) e Bruno Latour (2013; 2000) oferecem construções teóricas que auxiliam a compreender o saber moderno em seu contexto, expondo sua historicidade, suas particularidades, as linhas e nós que o atrelam a redes de poder e política. Foucault situa a razão moderna no percurso histórico das epistemes ocidentais. Latour destitui paradigmas básicos da modernidade e do Ocidente atual, como natureza, sociedade, sujeito, objeto.

Em As Palavras e as Coisas (2016), Foucault cava a história como arqueólogo: desenterra e dá a ver as formações que, em cada época, permaneceram ocultas sob a ordem do saber reinante. Assim, examinam-se as condições de possibilidade que permitem, em dado momento histórico, o surgimento de determinado saber, contingente como suas condições. A arqueologia foucaultiana não apenas demonstra que o saber – portanto, a verdade – se transforma ao longo do tempo, como, também, que o decurso dessa história não conforma uma trajetória de acumulação, nem implica, como promete a ideologia do progresso, uma culminância emancipatória: trata-se, antes, de um percurso marcado por rupturas, descontinuidades e sucessivas redistribuições. Ao propor uma história do saber ocidental, o autor adverte:

Não se tratará de conhecimentos descritos no seu progresso em direção a uma objetividade na qual nossa ciência de hoje pudesse enfim se reconhecer; o que se quer trazer à luz é o campo epistemológico, a episteme onde os conhecimentos, encarados fora de qualquer critério referente a seu valor racional ou a suas formas objetivas, enraízam sua positividade e manifestam assim uma história que não é de sua perfeição crescente, mas antes, a de suas condições de possibilidade (FOUCAULT, 2016, pp. xviii-xix).

Que os meios e métodos de acesso aos objetos do conhecimento se agucem ao longo do tempo não é seguro; o que se evidencia é que os próprios objetos do saber passem por metamorfoses. Aquilo que se deseja conhecer sofre variação tal como os modos de construção do conhecimento; desde a antiguidade à modernidade, portanto, “não é que a razão tenha feito progressos; mas o modo de ser das coisas e da ordem em que, distribuindo-as, oferece-as ao saber, é que foi profundamente alterado” (FOUCAULT, 2016, p. xix). Não é o avanço, mas uma reordenação de termos que, entre uma época e outra, ressignifica o modo como os seres e as palavras se apresentam a nosso olhar. A oposição entre razão e dissenso é a separação entre o Mesmo e o Outro: saber é imputar critérios à dinâmica da alteridade.

A história da loucura seria a história do Outro – daquilo que, para uma cultura, é ao mesmo tempo interior e exterior, a ser portanto excluído (para conjurar-lhe o perigo interior), encerrando-o porém (para reduzir-lhe a alteridade); a história da ordem das coisas seria a história do Mesmo – daquilo que, para uma cultura, é ao mesmo tempo disperso e aparentado, a ser portanto distinguido por marcas e recolhido em identidades (FOUCAULT, 2016, p. xxii).

Se não uma inédita objetividade, o que caracteriza o moderno? Segundo os fósseis epistêmicos de fins do século XVIII, a reformulação dos objetos do saber tornou-se particular e cunhou a modernidade com o surgimento da figura do “humano” (dito “homem”, no vocabulário atualizável de Foucault). Não tendo existido desde o início dos tempos, o humano, como forma epistemológica distinta, apareceu ao colidirem ou se encontrarem o sujeito e o objeto do conhecer. Na modernidade, o humano passa a reconhecer-se como sujeito finito, limitado, histórico, empírico – portanto, digno de uma existência independente da representação, independente da metafísica – e, paradoxalmente, dono de um conhecimento cujo limite é precisamente a origem de sua positividade.

A representação deixa de pertencer a um espaço alheio e soberano e se funde com o conteúdo concreto. O ser tem seu próprio espaço; a verdade das coisas escapa ao quadro. A representação já não é ponto de encontro entre as coisas e o saber. A representação “[…] é, do lado desse indivíduo empírico que é o humano, o fenômeno – menos ainda talvez, a aparência – de uma ordem que pertence agora às coisas mesmas e à sua lei interior” (FOUCAULT, 2016, p. 431). Consciente de sua própria finitude, o moderno admite sua potência metafísica e as fronteiras de sua condição. Típicos desta entrada na história, “é na divisão entre o fundo incognoscível e a racionalidade do cognoscível que os positivismos encontrarão sua justificação” (FOUCAULT, 2016, p. 337).

A finitude humana se anuncia na positividade do saber, visto que ele se institui desde o infinito reconhecido. A finitude é vista por Foucault como o a priori arqueológico da modernidade – cujo limiar não data, portanto, da assunção do emprego de métodos objetivos, mas do surgimento do humano como duplo empírico-transcendental. “[…] Nossa cultura transpôs o limiar a partir do qual reconhecemos nossa modernidade no dia em que a finitude foi pensada numa referência interminável a si mesma” (FOUCAULT, 2016, p. 438). Quando não é mais a representação o lugar da análise, mas o humano em seu limite, tornam-se palpáveis as condições dos conhecimentos – anatomofisiológicas, históricas, sociais, econômicas.

De modo curioso e inevitável, o humano nasce com um irmão gêmeo: o impensado. Com o encontro do limite, emerge o vislumbre daquilo que o excede. O humano é também o lugar do desconhecimento. O moderno acolhe (a contragosto?) o Outro, pois se vê fruto de condições que em muito o transbordam: uma linguagem que o precedeu, um trabalho previamente organizado, uma vida que se estende bem além de sua experiência. O pensamento é então afastado do caráter reflexivo de que fora dotado desde Descartes e Kant (pensamento que pensa a si mesmo), uma vez que aparece toda “a paisagem de sombra do desconhecido”. A existência do inconsciente é vista. O invisível é consciente.

No cogito moderno, trata-se […] de deixar valer, na sua maior dimensão, a distância que, a um tempo, separa e religa o pensamento presente a si, com aquilo que, do pensamento, se enraíza no não-pensado; ele precisa (e é por que ele é menos uma evidência descoberta que uma tarefa incessante a ser sempre retomada) percorrer, reduplicar e reativar, sob uma forma explícita, a articulação do pensamento com o que nele, em torno dele, debaixo dele, não é pensamento, mas que nem por isso lhe é estranho, segundo uma irredutível, uma intransponível exterioridade. Sob essa forma, o cogito não será, portanto, a súbita descoberta iluminadora de que todo pensamento é pensado, mas a interrogação sempre recomeçada para saber como o pensamento habita fora daqui, e, no entanto, o mais próximo de si mesmo, como pode ser sob as espécies do não-pensante. Ele não reconduz todo o ser das coisas ao pensamento sem ramificar o ser do pensamento até na nervura inerte do que não pensa (FOUCAULT, 2016, p. 447).

Enquanto a análise de Foucault pôs em evidência o saber moderno pelo contraste com as variações históricas da episteme ocidental, Bruno Latour (2000; 2001; 2013) escrutina a atualidade do funcionamento da ciência e, mais amplamente, examina os mecanismos pelos quais as particularidades epistêmicas modernas se criam e se alastram em “redes” (coletivos híbridos de sujeitos, objetos e discursos). Em consonância com Foucault, Latour não vê, nas operações do saber, procedimentos de descoberta, mas arranjos, ordens de distribuição sujeitas à variação e imunes à neutralidade. Os dois autores percorrem caminhos distintos e dialogáveis para demonstrar não haver, na constituição do conhecimento, ascese ou revelação extraída imediatamente dos objetos: o saber, visto de perto, engendra-se através de jogos de história, política, interesses, burocracias, técnicas, contingências; transita por metamorfoses infindas e se redesenha indefinidamente.

“Não misturemos o céu e a terra, o global e o local, o humano e o inumano”, dita a modernidade (LATOUR, 2013, p.8). A dita modernidade é criticada por Latour por sua obstinação em descrever o mundo mediante separações. O mundo, por seu turno, é todo entrelaçado: redes onde se acham fundidos (desde sempre) fatos, poder, discursos; sujeitos, objetos; humanos, não-humanos; política, ciência, natureza, direito, técnica, economia, cultura, imaginação. Para evitar a decomposição analítica e seus prejuízos, o autor sugere a noção de rede: uma existência simultaneamente real, coletiva e discursiva; um conceito mais próximo à nossa experiência múltipla e permanentemente adúltera.

Quanto menos os modernos se pensam misturados, mais se misturam. Quanto mais a ciência é absolutamente pura, mais se encontra intimamente ligada à construção da sociedade. A Constituição moderna acelera ou facilita o desdobramento dos coletivos, mas não permite que sejam pensados (LATOUR, 2013, p. 47).

Para Latour, a modernidade surge da separação: o nascimento do humano, em primeiro lugar, como instância fundamental, que embute, por contraste, a inauguração da não-humanidade e a reclusão de Deus. Os três são tratados como ontologias distintas, enquanto, consequentemente, multiplicam-se os híbridos. O paradoxo moderno: de um lado, a prática da purificação insiste em destilar diferentes zonas ontológicas; de outro, a prática da mediação (ou tradução) as hibridiza e produz mistos de natureza e cultura, tanto mais quanto menos sejam admitidos os cruzamentos. A insustentável contradição entre as duas práticas – de um lado, apenas híbridos; de outro, uma separação total – é a tensão fundamental da modernidade. Há um ponto de encontro com as observações de Foucault quanto à evidência do humano na aurora moderna e à oposição entre o Mesmo e o Outro – às quais Latour acrescenta a conspícua dimensão intersticial e sua negligência por parte da assepsia moderna.

Latour aponta garantias que a Constituição moderna dispõe para se proteger, nas quais se constelam paradoxos de modo a ocultar o trabalho de mediação e blindar a potência crítica típica da modernidade. O autor destrincha e expõe premissas silenciosas, identificando a convivência das seguintes máximas: (1) A natureza é construída por nós, humanos, mas funciona como se nos fosse alheia; (2) Nós não construímos a sociedade, contudo ela funciona como se fosse nossa obra; (3) A natureza e a sociedade devem permanecer separadas, bem como os trabalhos de purificação e de mediação; (4) Deus fica suprimido, exilado tanto da construção social como da natural. “Três vezes a transcendência e três vezes a imanência em uma tabela que fecha todas as possibilidades” (LATOUR, 2013, p. 39).

Por crer na separação total dos humanos e dos não-humanos, e por simultaneamente anular esta separação, a Constituição tornou os modernos invencíveis. […] [À] esquerda, as coisas em si; à direita, a sociedade livre dos sujeitos falantes e pensantes. Tudo acontece no meio, tudo transita entre as duas, tudo ocorre por mediação, por tradução e por redes, mas este lugar não existe, não ocorre. É o impensado, o impensável dos modernos. […] Ao separar as relações de força de ordem política das relações de razões de ordem científica – mas sempre apoiando a razão sobre a força e a força sobre a razão – os modernos sempre tiveram duas cartas sob as mangas. Tornaram-se invencíveis (LATOUR, 2013, pp. 42-43).

Na narrativa de Foucault, o humano nasce com um gêmeo ausente, e parece, segundo Latour, ter-se desenvolvido com espírito bélico, pois insiste em opor-se a seu duplo. No encontro entre os pensamentos de Foucault e de Latour, o surgimento histórico do humano – e da modernidade – dá evidência à separação. Observa-se a criação de uma alteridade que é negada. O impensado é associado por Foucault ao inconsciente, à loucura, ao desconhecimento: elementos internos ao humano, posto que estranhos. Latour o localiza no não-humano, ou no abismo inventado entre humanos e não-humanos. Ambos notam a instituição de uma diferença, de caráter artificial, antropológico; uma exterioridade que não deixou e não pode deixar de ser interna; uma assimetria. Na modernidade, o humano se separa, e de modo desigual.

Na literatura de Latour, a Constituição moderna nunca foi capaz de cumprir a separação que propôs. Foucault, poético, sugere: “todo limite não é mais talvez que um corte arbitrário num conjunto indefinidamente móvel” (FOUCAULT, 2016, pp. 68-69). A distinção é condição da lavoura do saber – “o limiar, enfim, acima do qual haverá diferença e abaixo do qual haverá similitude – é indispensável para o estabelecimento da mais simples ordem” (FOUCAULT, 2016, p. xvi). A modernidade, destarte, talvez não possa ser caracterizada pelo hábito da separação, mas, crucialmente, pela desigualdade, ou mesmo pela hostilidade, entre os elementos separados. Hierarquias entre humanos e não-humanos, sujeitos e objetos, razão e afeto, modernos e primitivos, entre larga lista, acometeram todos estes e, em especial, seus prolíferos híbridos. O campo epistemológico ficou também carcomido pelo suposto isolamento.

Na distribuição moderna, a ciência “lida com objetos extraídos das redes que lhes dão sentido” (LATOUR, 2013, p. 92). Separação, oposição, assimetria. Nosso saber, ressalta Foucault (2014), emerge de uma abordagem cruel para com toda a realidade: exclui para conhecer; diferencia-se para se afirmar. É tal a natureza do poder, cuja existência depende da separação, da instituição de espaços distintos – o interno, legítimo (racional, moral), em oposição ao que é excluído (cujo elenco não pode jamais ser exaustivo). A separação, assim, é suposto fundamento de um saber ou (e) de um poder legítimo. Na convergência entre as relações de saber e as relações de poder, nota-se a profunda marca da colonialidade.

Segundo Latour, a modernidade divide a rede em uma decomposição que destila fatos, poder, discurso, e, com isso, separa os modernos dos pré-modernos. “‘Moderno’, portanto, é duas vezes assimétrico: assinala uma ruptura na passagem regular do tempo; assinala um combate no qual há vencedores e vencidos” (LATOUR, 2013, p. 15). Na modernidade,

Todas as formas de pensar de outrora tornaram-se aproximativas. Ou, antes, a simples aplicação da Constituição moderna define um “outrora” absolutamente diferente do belo presente […]. O obscurantismo das idades passadas, que misturava indevidamente necessidades sociais e realidade natural, foi substituído por uma aurora luminosa que separava claramente os encadeamentos naturais e a fantasia dos humanos (LATOUR, 2013, p. 40).

O tempo não tem a ver com a história, mas com a ligação entre os seres (LATOUR, 2013). A história é mais uma instituição, um produto cultural, reflexo de dada temporalidade que se entrecruza com os acontecimentos. O movimento histórico, cujas transformações incidem sobre as epistemes ou nelas se manifestam, não é a seta do tempo moderno, que opõe passado e futuro e marcha em linha reta sob o signo do progresso. Não é o tempo disciplinado e afiançado, mas o tempo dos turbilhões e das corredeiras (dirá Latour) que incide sobre o saber. É este jorro polimorfo que, sem mirar lugar algum, opera sobre o saber e o modifica, provoca cortes e rearranjos. E Foucault, em sintonia:

O descontínuo – o fato de que em alguns anos, por vezes, uma cultura deixará de pensar como fizera até então e se põe a pensar outra coisa e de outro modo – dá acesso, sem dúvida, a uma erosão que vem de fora, a esse espaço que, para o pensamento, está do outro lado, mas onde, contudo, ele não cessou de pensar desde a origem. Em última análise, o problema que se formula é o das relações do pensamento com a cultura: como sucede que um pensamento tenha um lugar no espaço do mundo, que aí encontre como que uma origem, e que não cesse, aqui e ali, de começar sempre de novo? (FOUCAULT, 2016, p. 69).

A modernidade operou a negação do vínculo: mote de decomposição generalizada; cada ser condenado a si próprio, em solitário isolamento, para sua própria afirmação. A história se quer direta, linear, científica. A ciência se pretende pura, universal, neutra, objetiva – quanto mais isolado um fato, mais fidedigno o método. Ciência imaculada, virgem mãe de todo saber? A episteme moderna privilegiou a análise em detrimento da síntese e recusou a semelhança em favor de abismos de desigualdade (FOUCAULT, 2016). Abandonando a semelhança e dando ênfase às separações, a modernidade perdeu de vista as relações. Onde havia inesgotável jogo de similitudes, o moderno instalou a enumeração exaustiva. Onde havia um povoamento de particularismos, o moderno viu a varredura do Universal. Daí a intransigente colonialidade com que a modernidade enquadrou toda alteridade onde tenha pisado, com truculência proporcional a quanto fosse indesejada.

A similitude – que fora, até o século XVII, a forma do saber – tornou-se, sob a luz moderna, o lugar da ilusão, “a ocasião do erro” (FOUCAULT, 2016, p. 70). Francis Bacon a relegou à categoria dos ídolos: “O espírito humano é naturalmente levado a supor que há nas coisas mais ordem e semelhança do que possuem; e, enquanto a natureza é plena de exceções e de diferenças, por toda parte o espírito vê harmonia, acordo e similitude” (BACON, 1847, p. 111). Descartes, precursor do entusiasmo analítico, deslocou o conhecimento das relações de semelhança para aquelas de comparação (FOUCAULT, 2016). “A medida permite analisar o semelhante segundo a forma calculável da identidade e da diferença” (FOUCAULT, 2016, p. 73). Sem ousar perscrutar a substância, e sem fundo unificador (não mais que o “Deus recluso” de Latour), interpuseram-se lupas aos fenômenos e a suas regularidades em uma tentativa de purificar, formalizar, matematizar todos os domínios do saber.

Há contudo uma fresta no império epistemológico da separação, uma porta entreaberta. Descartes, conforme indica Foucault (2016), desejou universalizar a comparação racional pelos meios (únicos) da medida e da ordem, recusando a semelhança. “E todavia, para o conhecimento, a similitude é uma indispensável moldura. Pois uma igualdade ou uma relação de ordem não pode ser estabelecida entre duas coisas, senão quando sua semelhança tenha sido ao menos a ocasião de compará-las” (FOUCAULT, 2016, p. 93). Pensar a igualdade e a desigualdade como relações aritméticas requer divisão, entretanto não se pode consumar a equação do pensamento sem uma unidade comum. Indispensáveis os laços, mesmo onde sejam negados, a imaginação se põe a seu serviço sempre e como seja necessário. Mesmo no moderno reino da desigualdade, a semelhança permaneceu como condição necessária ao saber, e a imaginação como sua propulsão imprescindível.

Nessa posição de limite e de condição (aquilo sem o que e aquém do que não se pode conhecer), a semelhança se situa do lado da imaginação, ou, mais exatamente, ela só aparece em virtude da imaginação, e a imaginação, em troca, só se exerce apoiando-se nela […] Sem imaginação não haveria semelhança entre as coisas (FOUCAULT, 2016, p. 95).

Ao saber não é dado conhecer as coisas: o saber encontra os produtos de um sistema vigente em dado contexto, elaborado para atribuir sentidos passíveis de compreensão nesse mesmo contexto. Procura-se o saber que as condições da cultura oferecem como possível. A imaginação é força instituinte e capital do conhecimento. A ordem se inventa. Que a ciência se apresente como iminência do acesso à verdade, como meio à descoberta da natureza última das coisas, provida do método por excelência, é uma miopia, uma perseguição do próprio rabo. A modernidade tem suas peculiaridades e favoritismos.

Latour, para contestar o reino científico, escrutina seu funcionamento. Conforme delineia o autor, a ciência não se funda na observação direta dos objetos, nem tão-somente nas condições do sujeito: constitui-se mediante técnicas de inscrição exercidas nos laboratórios, sujeitas a atravessamentos e negociações, interesses e alianças suscitados por cada pesquisa (LATOUR, 2000). Sob o lacre dos fatos científicos – “caixas pretas” – residem, ocultas, as complexidades internas de sua gestação, as disputas que concorreram para produzir o que, enfim, sai à luz como “fato” encerrado, objetivo, fatal. “Fatos são feitos” – Latour evoca Bachelard (LATOUR, 2013, p. 24). Os fatos (de laboratório, científicos, matters-of-fact, como o autor os chama) não emergem de uma descoberta das coisas, como na fantasia moderna, mas de sua redistribuição (LATOUR, 2013, p. 83).

Não é da verdade (propriamente dita, se pode ser assim evocada) que se ocupam os sistemas de conhecimento instituídos: a organização dos fatos e a produção de discursos socialmente legitimados como verdadeiros são emergências de uma relação específica entre o humano e o mundo, insufladas pelas particularidades do contexto, definidas pelos artifícios laboratoriais das instituições e do aparato humano em uso. Para Foucault, o conhecimento em uma sociedade é eco e sustentáculo do funcionamento de suas instituições, que reciprocamente emitem e reiteram certos discursos como sua contraparte constituinte. Mais que um adjunto do poder, o saber é seu próprio locus de disputa. “O discurso não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar” (FOUCAULT, 2009, p. 10).

Assim concebidos, conhecimentos não são canais limpos de acesso a um mundo externo, mas sistemas subjetivos e contingentes que estudam o mundo de que participam e refletem o contexto de sua elaboração. “A verdade é deste mundo; ela é produzida nele graças a múltiplas coerções e nele produz efeitos regulamentados de poder. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua ‘política geral’ de verdade […]” (FOUCAULT, 2013b, p. 52). Para Latour, “Nenhuma ciência pode sair da rede de sua prática” (LATOUR, 2013, p. 30). Nem, talvez, da trama da consciência que a opera.

A modernidade outorgou ao espírito científico a soberania do saber, contudo sua promessa emancipatória é mais política que epistemológica. Não tendo percurso cumulativo, a história do conhecimento não evoluiu ao longo de séculos para desembocar no esclarecimento racional, cujo aperfeiçoamento libertará a humanidade. Uma vez que se observe a posição da ciência, situando-a no tempo, no espaço, nas redes, sua supremacia perde evidência. Foucault, ao reportar à descontinuidade que caracteriza a trajetória dos saberes (e à própria história, em primeira instância), implica a impossibilidade de mensurar epistemes ou de dispô-las em uma estrutura hierárquica. Latour, ao abrir as caixas-pretas científicas, desmonta a escultura da verdade dos fatos e reabre seus pedaços à consideração. A ciência não está separada; o moderno não tem privilégio. As promessas de revelação da realidade e de emancipação humana são fantasias sem lastro, etnocentrismo paroxístico. A ciência é um fenômeno terreno, igualável a outras formas de conhecimento em seu caráter parcial e impregnado de humanidade – uma condição, não um prejuízo. A razão técnico-científica é um ponto na história e no mapa do saber.

Existe sempre algo de irrisório no discurso filosófico quando ele quer, do exterior, fazer a lei para os outros, dizer-lhes onde está a sua verdade e de que maneira encontrá-la, ou quando pretende demonstrar-se por positividade ingênua; mas é seu direito explorar o que pode ser mudado, no seu próprio pensamento, através do exercício de um saber que lhe é estranho (FOUCAULT, 1984, p. 13).

 

Notas

[1] A versão original do texto continua com a referência às últimas partes do capítulo, aqui suprimidas por limitação formal. “O capítulo desembocará na abertura das fronteiras, na cogitação de uma epistemologia utópica, no sentido de que atravessada pelos convites e elos da alteridade”. As duas últimas partes do capítulo tratam da descentralização da racionalidade e do humano e das vastas possibilidades do conhecimento e da vida. Argumento em favor de que, em vez de configurarem uma hierarquia exclusiva, relações entre a diversidade dinamizem-se de maneira mais próxima às imagens deleuzianas do rizoma e da multiplicidade.

[2] Apontar isso não significa negar que esse período da história tenha produzido contribuições fundamentais a diversas áreas da vida e do conhecimento. Contudo houve meio e fins perversos e atentar à barbárie é fundamental para evitá-la. “Pois também o nazismo procurou, no século XX, a perfeição do gênero humano, com uma forma de governo racionalmente organizada e tecnologicamente desenvolvida” (DUARTE, 2016, p. 61).

 

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