Dois ou três platôs de uma antropologia de esquerda

Conferência apresentada na Mesa de Abertura “Etnografia e Antropologia da Ciência e da Tecnologia: etnografia (não ciência?) da ciência (conhecimento habitado? experiência narrada?)” — organizada por Suely Kofes e Daniela Manica, e contando, ainda, com a participação de Otávio Velho — da IV Reunião de Antropologia da Ciência e da Tecnologia (IV ReACT), realizada entre 24 e 26 de setembro de 2013, na Universidade Estadual de Campinas.

Eu gostaria de começar agradecendo o convite feito por Suely Kofes e Daniela Manica para participar da mesa de abertura. E, claro, agradecer também a toda a organização desta IV ReACT, a segunda de que participo, já que em 2009 estive presente no segundo encontro, em Belo Horizonte.

Naquela ocasião, comecei com algumas dúvidas que me vejo obrigado a repetir quatro anos depois: “convidado a participar de um encontro destinado a explorar o cada vez mais fecundo campo da antropologia da ciência e da tecnologia, perguntei a mim mesmo o que um antropólogo que não é, nem de longe, um ‘especialista’ nessa área, e que trabalha há muitos anos com temas afro-brasileiros, poderia dizer de interessante para quem nela efetivamente trabalha”. Naquele momento, minha saída foi “tentar imaginar o que o pensamento afro-brasileiro poderia dizer da ciência se, por acaso, fosse obrigado a se interessar por ela”.

Hoje, a situação é um pouco mais complicada, uma vez que o tema proposto para esta mesa de abertura parece exigir algum tipo de pronunciamento sobre a questão mesma da antropologia da ciência e da tecnologia, da qual consegui escapar há quatro anos ao me refugiar no meu material etnográfico em uma mesa sobre a “agência dos objetos”.

Permitam-me, então, começar pelo título mesmo da mesa. A primeira parte se apoia na conjunção e (“Etnografia e Antropologia”; Ciência e Tecnologia”). A segunda parte opõe, interrogativamente, por um lado, “etnografia” e “ciência”, e, por outro, “ciência” e “conhecimento habitado” ou “experiência narrada”. O que nos remete quase inevitavelmente a um tema que é uma verdadeira obsessão dos cientistas humanos em geral e dos antropólogos em particular. Desde a origem de suas disciplinas, todos parecem angustiados em saber se o que fazemos, afinal, é, pode ser, deve ser ou virá a ser um dia uma verdadeira ciência.

Há quase vinte anos, Bruno Latour (1996a) respondeu a uma questão desse tipo, levantada pela Associação Americana de Antropologia em seu boletim oficial, com um pequeno artigo cujo título é simplesmente “Not the Question”. Há exatos dez anos, Eduardo Viveiros de Castro (2003) encarou a mesma questão, colocada desta vez pela Associação de Antropologia Social da Grã-Bretanha, sugerindo que no sintagma “antropologia e ciência” o mais interessante é o e, que demonstra que se trata de uma relação possível, não de uma identidade dada. E, há apenas três anos, a Associação Americana de Antropologia, de novo, se viu envolvida numa polêmica — desta feita de proporções muito maiores — quando resolveu substituir, em seu “plano de longo prazo”, a expressão “promover o avanço da antropologia como a ciência que estuda a humanidade em todos os seus aspectos” por “os propósitos da associação devem ser a promoção do avanço do entendimento público da humanidade em todos os seus aspectos”.

Quem imagina que a troca de algo como “a ciência que estuda a humanidade” pela “promoção do avanço do entendimento público da humanidade” só poderia receber a admiração geral está redondamente enganado. A AAA, quem diria, foi acusada de promover o obscurantismo, ao se tornar vítima de antropólogos “pós-coloniais” e/ou “pós-modernos”. Como sugeriu Isabelle Stengers (1995), é sempre estranho que uma disciplina científica não consiga se estabelecer com tranquilidade sem uma contínua promoção de caças às bruxas. E se é verdade que antropólogos perseguindo colegas taxados de “irracionais” parecem uma repetição em tom de farsa dos médicos que perseguem eternamente seus charlatães, os dois movimentos parecem igualmente estranhos quando encarados do ponto de vista da despreocupação com a qual os astrônomos parecem contemplar os astrólogos.

No Brasil, a polêmica da AAA teve uma certa repercussão. A revista da Fapesp (nº 181, março de 2011) fez uma matéria sobre o assunto, interrogando alguns antropólogos brasileiros, incluindo este que vos fala. Das dez questões que me foram submetidas e que respondi, a revista usou quatro linhas, ainda assim editadas e diretamente contestadas logo no parágrafo abaixo. Enfim, como dizem que Lenin dizia, jornalistas, nem os nossos…

Meu ponto era muito simples — e não muito original, na verdade. Perguntar se a antropologia é uma ciência supõe que se saiba inequivocamente o que é ciência e quais os critérios para uma prática compartilhar do estatuto de ciência. O problema, argumentei, é que isso está muito longe de ser verdade e que, no fundo, as discrepâncias entre diferentes concepções de ciência não são menores do que as discrepâncias entre diferentes concepções de antropologia e entre diferentes concepções sobre as relações entre ambas.

Mencionei, também, o artigo de 1996 de Latour, que demonstrava a impossibilidade de discutir essa questão sem esclarecer o que se entende por ciência. E, nesse caso, dizia ele, a situação se complicara, uma vez que um ramo da antropologia (ou das ciências sociais) vinha, já há algum tempo, investigando de modo empírico o próprio funcionamento das ciências. A antropologia ou sociologia da ciência, ou os estudos de ciência e tecnologia, teriam, pois, possibilitado ultrapassar os discursos de divulgação e propaganda que os próprios cientistas e outras instâncias produzem, levando a discussão para o que Latour considerava o plano correto: não aquele pretensamente “metodológico”, mas a discussão do conteúdo mesmo das práticas científicas. Nesse contexto, e com um pouco de ironia, seria possível, talvez, repetir a frase atribuída a Lacan ao responder se a psicanálise seria mesmo uma ciência. O problema, teria dito ele, não é se a psicanálise resiste a testes de cientificidade, mas se a ciência é capaz de resistir à psicanálise.

É claro, por outro lado, que as duas coisas são igualmente verdadeiras e que, como vem demonstrando Stengers (1993, 1997), as práticas científicas são de uma heterogeneidade gigantesca. O que chamamos “a ciência”, diz ela, é apenas um “amálgama” que precisamos dissolver a fim de reencontrar o que ela prefere chamar, justamente, de “práticas científicas”. Imaginar que a matemática, as físicas, a biologia molecular ou a paleontologia são a mesma coisa porque são todas “científicas” é totalmente absurdo. Assim como é absurdo imaginar que se elas são diferentes é apenas porque algumas seriam científicas e outras não. Não vejo, aliás, por que não se poderia acrescentar a antropologia a essa lista. Latour o fazia de bom grado, em 1996, escrevendo, de modo provocativo, que “a antropologia já é uma das mais avançadas, produtivas e científicas de todas as disciplinas naturais ou sociais” e que “só a física é comparável à capacidade da antropologia em gerar uma multiplicidade de agências e híbridos”.

Mas não pretendo aqui, de jeito nenhum, “defender” a antropologia — mesmo porque nem creio que ela precise de defesa nem que uma prática precise ser científica para ser, digamos, decente. A questão apenas é que não se trata mais de perguntar verbalmente se a antropologia é científica ou não é científica, mas de examinar conceitualmente se o que os antropólogos fazem tem conexões empíricas e teóricas com as práticas científicas mais consensualmente aceitas enquanto tais. Para isso, não deixa de ser de bom tom definir com clareza o que se está chamando de antropologia e o que se está chamando de ciência quando se deseja discutir a relação entre ambas.

Ocultar-se atrás da pretensa neutralidade das práticas científicas não ajuda muito. Há séculos qualquer cientista sabe (ainda que não o diga sempre) que neutralidade, isenção, objetividade, são termos de manual e que a prática científica consiste, antes, na criação de uma situação de total artificialidade, que permite tirar conclusões relativamente estáveis — relativamente, porque como todo mundo sabe mas ninguém gosta de lembrar, a “verdade científica” muda todo dia.

Claro que em quase toda prática científica, diz Stengers (2006), coloca-se a questão da “saída do laboratório”. E nesse sentido, os problemas colocados às ciências humanas não são tão diferentes daqueles colocados ao biólogo que quer tirar do laboratório o OGM que produziu ou do físico que vê o átomo que dividiu explodir sobre Hiroshima. A estratégia habitual de se esconder atrás de uma “ciência” abstrata e misteriosa não é capaz de ocultar o fato de que cada um tem que assumir suas responsabilidades nesses processos. Não vejo por que o trabalho de campo e a etnografia dos antropólogos seriam muito diferentes. Os problemas da antropologia começam quando ela tenta mimetizar um método científico no qual nenhum cientista acredita.

Em outros termos, para um antropólogo a questão da “cientificidade” da antropologia deveria ser colocada de uma perspectiva propriamente antropológica, ou seja, levando em conta a crítica ao etnocentrismo ocidental que caracteriza nosso saber. Um tipo de etnocentrismo que, como observaram Deleuze e Guattari (1980: 218) ao falar do “racismo europeu”, não admite realmente a alteridade, apenas “pessoas que deveriam ser como nós e cujo crime é não o serem”. Penso que, hoje, essa crítica depende de uma perspectiva ao mesmo tempo “pós pós-moderna” — ou seja, que leve em conta a crítica pós-moderna e faça algo de positivo a partir dela — e pós-social e pós-cultural — no sentido de abrir mão rigorosamente de todo pressuposto sobre a maior adequação de nossas categorias frente às dos demais.

É claro, contudo, que essa crítica também deriva de algo que vem acontecendo ao menos desde a década de 1960 — a saber, o que poderíamos, talvez, chamar de estudos não epistemológicos sobre a ciência. De um lado, os trabalhos empíricos sobre as ciências, onde a antropologia da ciência pode aparecer claramente como antídoto à antropologia como ciência da não ciência. Penso que Bruno Latour seria, hoje, a principal referência dessa vertente.

De outro lado, creio que temos algo anterior e mais, digamos, “filosófico”. Algo que começa, talvez, com a obra de Michel Foucault, que representa uma grande ruptura com a tradição racionalista e evolucionista da filosofia da ciência e da epistemologia francesas. Imagino que Michel Serres também tem uma relação com esse movimento, e que mesmo Deleuze e Guattari estão de algum modo nele envolvidos. E penso, por fim, que Isabelle Stengers é o pensador que, hoje, se encontra no cruzamento dessas linhas mais ou menos filosóficas.

De todo modo, lembremos rapidamente o que dizia aquela tradição racionalista e evolucionista da filosofia da ciência e da epistemologia. Bachelard, Canguilhem, Althusser, Lacan, Bourdieu… não cansam de repetir: para fazer ciência é preciso romper com o senso comum. E mesmo a tradição mais empirista e positivista de outras epistemologias e filosofias da ciência (como Popper e a filosofia analítica, por exemplo) acaba indo na mesma direção, ao supor uma maior adequação entre a linguagem científica e o mundo, quando comparada àquela entre este e o senso comum.

A questão, para um antropólogo, me parece óbvia: como pôde (e como pode) a antropologia aceitar uma posição como essa sem trair seu traço distintivo, a capacidade de ouvir as verdades dos outros enquanto verdades? Como escrevi em outro lugar, se a antropologia faz parte do trabalho milenar da razão ocidental para controlar e excluir a diferença (na medida em que foi destinada a explicar de modo racional a falta de razão ou a desrazão dos outros e até mesmo a nossa), ela jamais se limitou a ser apenas isso. O caráter intrinsecamente paradoxal da antropologia foi explicitado há tempos por Pierre Clastres (1968), que sublinhou que o fato de que lidar com saberes dominados e mundos alternativos fez com que a antropologia, por mais enraizada que esteja na razão ocidental, jamais tenha conseguido se livrar de um impulso que a conduz ao diálogo com essas “linguagens estranhas” que o Ocidente não gosta de reconhecer.

A dupla herança da antropologia não deriva, como se costuma repetir com demasiada frequência, de sua ligação com o Iluminismo, de um lado, e o Romantismo, de outro. Porque Iluminismo e Romantismo, claro, estão do mesmo lado, o nosso. A originalidade da antropologia só pode provir, como Clastres (1968) também sugeriu, de seu duplo vínculo com a “grande partilha (…) entre a civilização ocidental e as civilizações primitivas” — duplo vínculo também no sentido de double bind, tal qual proposto por Gregory Bateson (1956: 206-207).

A primeira consequência desse duplo vínculo é que a antropologia não tem que se culpar por seu caráter de prática científica. Como Stengers observou, o problema de uma herança não é o fato de a recebermos, mas o que fazemos com ela. Por outro lado, e para continuar no vocabulário de Stengers, uma prática científica impõe obrigações. No nosso caso, creio que a principal delas é o respeito incondicional pelas verdades dos outros enquanto verdades. Ou seja, e como Bateson ensinou, o duplo vínculo só conduz à esquizofrenia se não formos capazes de saltar do nível em que a contradição é insuperável para outro em que ela não apenas pode ser superada como se torna produtiva.

Ou, se preferíssemos falar como Deleuze, não precisamos nos culpar pelo que fazemos, mas certamente deveríamos ter um pouco de vergonha. Vergonha diante daqueles sobre quem escrevemos e diante do que escrevemos sobre eles. Vergonha que não conduz a nenhuma paralisia, mas, ao contrário, é uma poderosa força de pensamento. Vergonha que consiste em assumir uma responsabilidade face àquilo ou àqueles sobre quem se escreve, ou melhor, com quem ou diante de quem se escreve. Permitam-me a citação:

“Nesse sentido, se o escritor é alguém que força a linguagem até um limite, limite que separa a linguagem da animalidade, do grito, do canto, deve-se então dizer que o escritor é responsável pelos animais que morrem, e ser responsável pelos animais que morrem, responder por eles… escrever não para eles, não vou escrever para meu gato, meu cachorro. Mas escrever no lugar dos animais que morrem é levar a linguagem a esse limite” (Deleuze 1988).

A segunda consequência do duplo vínculo antropológico tem a ver com os possíveis efeitos da antropologia no pensamento ocidental em sentido mais amplo. Desde Frazer, passando por Lévy-Bruhl e Lévi-Strauss, conhecemos e nos orgulhamos dessa “influência”. O que raramente lembramos, mas foi bem sublinhado por Lévinas (1957) a respeito de Lévy-Bruhl, é que pode ser muito bem que, por meio dos antropólogos, seja o pensamento daqueles que eles estudam que esteja exercendo sua força. Nesse sentido, não é de espantar, por exemplo, que o chamado princípio de simetria que os estudiosos da ciência e da tecnologia adotam tenha uma de suas origens na resistência mais geral dos saberes nativos a todas as tentativas de redução e captura. A conexão necessária de uma filosofia da ciência não triunfalista com as ideias derrotadas nas controvérsias científicas (Foucault, Stengers…) está relacionada com a difícil relação dos antropólogos com os saberes minoritários que em geral estudam. Por isso, e ao contrário do que sustentou Latour, não estou certo de que foi preciso esperar os estudos “para cima” da antropologia da ciência para que a antropologia fosse afetada pela resistência nativa a seus empreendimentos. Mas essa é uma outra história.

É bem verdade que em geral temos a impressão de que a antropologia parece menos afetada do que outros saberes por esse movimento que, no entanto, emana dela mesmo. Um pouco como Freud, que escondia a revolucionária descoberta da sexualidade infantil debaixo do universal Édipo familiar, os antropólogos logo se protegem de suas descobertas ameaçadoras debaixo de valores absolutos, habitus, invenções da tradição, módulos cognitivos, genes egoístas e outras variantes de um universalismo inevitavelmente etnocêntrico e reacionário que supostamente visa tornar sua disciplina “verdadeiramente científica”. É de fato curioso o sucesso da confusão entre determinismo e cientificidade.

É nesse sentido que acredito que opor etnografia e antropologia (no sentido de que a primeira não seria “ciência”) “não é a questão”. O e deveria mesmo ser tomado aqui literalmente, no sentido de que passamos em variação contínua de um polo mais analítico a um mais sintético e vice-versa. Apenas esse movimento pode nos tornar capazes de dizer algo diferente dos saberes nativos sem supor que essa diferença seja uma superioridade — caso do cientificismo — ou uma inferioridade — nas abordagens mais interpretativas ou fenomenológicas sempre lamentando a perda da riqueza do mundo vivido etc. Em outros termos, eu substituiria de bom grado esse e por um hífen — ainda que não fizesse o mesmo com o outro e, aquele de ciência e tecnologia (mas essa é uma outra história).

Finalmente, há uma terceira consequência do duplo vínculo antropológico e do fato de os antropólogos evitarem as consequências mais radicais desse duplo vínculo. A saber, a falta de boa vontade de alguns aliados potenciais com a antropologia que, paradoxalmente, ao menos do ponto de vista de um antropólogo, parece alimentar seus trabalhos. Enfatizei, em outra ocasião, a aparente mudança de posição de Latour em relação à antropologia. Se em 1991 (Latour 1991) ele anunciava uma “antropologia simétrica” que viria completar o trabalho da antropologia tradicional; se em 1996 (Latour 1996a), como vimos, ele colocava a antropologia entre “as mais avançadas, produtivas e científicas (…) disciplinas”; em 2005 (Latour 2005), assumindo de bom grado o título de sociólogo, Latour condenava a antropologia por não ser capaz de ultrapassar “a pluralidade das metafísicas” e “abordar a questão ontológica da unidade desse mundo comum”. Prisioneira do “culturalismo” e do “exotismo”, a antropologia se limitaria a reduzir as metafísicas que descobre a representações, apelando para o relativismo cultural que, no final de contas, acaba por pressupor a unidade de um mundo natural explicável pela ciência.

No entanto, o ceticismo de Isabelle Stengers para com a antropologia me parece mais interessante do que o duvidoso apelo latouriano a um mundo comum. Em certo sentido, ambos concordam que o problema básico da antropologia residiria, nas palavras de Latour (1996b: 90), em tentar descrever a “coerência de um sistema de pensamento” sem reconhecer que “as diferenças não existem para serem respeitadas, ignoradas ou subsumidas, mas para servirem de chamariz para os sentimentos, de alimento para o pensamento”.

Mas se Latour lamenta o solipsismo potencial da antropologia, Stengers, parece-me, vai na direção oposta:

“Infelizmente, a antropologia consiste igualmente em nós mesmos, assim como na ambição de definir-descobrir ‘o que há de humano no homem’. Obstinar-se em tentar formular uma proposição ‘anônima”, igualmente válida para todos, é, de fato, se afundar, manter a esperança do Barão de Münchhausen em utilizar seus próprios recursos para transcendê-los” (Stengers 2007: 47).

O problema aqui parece, pois, ser a veleidade antropológica em querer dizer a verdade dos outros. Claro que, para isso, o antropólogo é “tolerante”: colocando as “crenças aparentemente irracionais” em seu “contexto”, ele mostra que, lá, também pensaríamos assim — e, claro, que aqui não podemos pensar daquele modo de jeito nenhum. E é esse exatamente o problema: a incapacidade de desterritorializar seu próprio pensamento por meio da desterritorialização do pensamento de outrem.

Um exemplo. Ao utilizar o termo “feitiçaria” para qualificar o capitalismo no livro que escreveu com Philippe Pignarre, Stengers chama a atenção para a objeção que os antropólogos poderiam fazer a essa utilização, alegando que o termo estaria sendo usado fora de seu “contexto”, uma vez que faz parte de “sistemas culturais”, e que, entre nós, só poderia existir “de modo marginal, crença não cultivada, mas apenas sobrevivente”. Peço licença para citar por extenso a resposta dos autores:

“Nossa démarche não tem nenhuma pretensão de convencer os etnólogos. A questão das práticas de feitiçaria que sobrevivem aqui e ali na França não é nossa questão. E se damos ao capitalismo o nome de ‘sistema feiticeiro’ não é para entrar na discussão a respeito da ‘boa’ definição de um tal sistema. Aliás, somos ‘nós’ os modernos que batizamos com um mesmo nome uma multiplicidade de práticas, que as reunimos sob um mesmo gênero para em seguida distinguir espécies à maneira dos biólogos classificadores. E se ‘nós’ pudemos fazê-lo com toda legitimidade, é talvez porque ‘nós’, incluindo os etnólogos que estiveram entre os ‘outros’, nos estabelecemos com toda tranquilidade na diferenciação entre o que é natural e as crenças no sobrenatural das quais estamos felizmente liberados” (Pignarre e Stengers 2005: 58).

O modo como os antropólogos vêm empregando o termo “cosmopolítica” — colocado, ou recolocado, em circulação justamente por Stengers — também ilustra o que considero uma espécie de mal-entendido. Na antropologia, esse termo vem sendo cada vez mais usado — e usado de um modo que poderíamos chamar de “positivo”, em um sentido que talvez esteja mais próximo daquele com que Bruno Latour usa, por vezes, o termo, e que pretende basicamente, e em pouquíssimas palavras, aprimorar a descrição do conteúdo mesmo das formas de pensamento diferentes da nossa que estudamos. Assim, nas palavras do etnólogo Renato Sztutman (2012: 24), trata-se de “(re)pensar a antropologia política tendo em vista essa noção de cosmopolítica, na qual se integram aos coletivos humanos agentes não humanos”. Ou, nas de Tânia Stolze Lima (2011: 606), ainda no campo da etnologia indígena: “tenho em mente aquelas potências que os índios afirmam existir mas não entram na pauta da antropologia política e das quais, como se sabe, incontornavelmente dependemos para a consistência da ideia de cosmopolítica ameríndia”. Ou, finalmente, como afirma José Carlos dos Anjos (2008: 77), em outro campo da antropologia brasileira: “a religiosidade afro-brasileira vem expondo outra possibilidade de articulação das diferenças étnico-raciais e essa emergência se constitui como uma outra cosmopolítica divergente das que até aqui informam o sentido de nação”.

O mal-entendido deriva, creio, do fato de que, ao reintroduzir o termo “cosmopolítica” em sua famosa série sobre as ciências modernas e contemporâneas publicada em 1997, Stengers propõe que ele seja utilizado de um modo bem diferente daquele que os antropólogos viriam a implementar mais tarde. Se bem entendo a autora, esse modo de utilização é o de uma espécie de princípio de precaução — uma “questão” ou “proposição” como diz ela — que visa evitar a universalização de nossa noção de política. Noção que, como sabemos, se constituiu exatamente pela expulsão de tudo o que não é “humano” do “cosmos” de seu campo de alcance. É nesse sentido que Stengers pode escrever que:

“O cosmos aqui deve então ser distinguido de qualquer cosmos particular, ou de todo mundo particular, tal qual pode pensá-lo uma tradição particular. O cosmos tal qual figura nesse termo, cosmopolítica, designa o desconhecido constituído por esses mundos múltiplos, divergentes” (Stengers 2007: 49).

Cosmopolítica seria, então, um conceito “nosso”, que visa impedir que imaginemos que todos os povos da terra se movem ou devam se mover em um universo exclusivamente humano, ou seja, político. A cosmopolítica lembra “a insistência do ‘cosmos’ no seio do político” (Stengers 1997: 397) e não constitui, portanto, um conceito analítico ou descritivo, mas uma “obrigação” que nós temos que considerar quando pensamos nos outros. No limite, um princípio de indecidibilidade, que ecoa a sempre possível reação desses outros a nós: “as suas questões e as suas provas [“épreuves”] não me concernem e não me interessam” (Stengers 1997: 89). A “via cosmopolítica” consiste, pois, na “invenção de dispositivos que façam existir ativamente, deliberadamente, essa indecidibilidade para todos os protagonistas” (Stengers 1997: 128).

Desse ponto de vista, não é muito difícil entender o mau humor de Stengers em relação à antropologia se a entendermos como o que Stengers gosta de designar como uma busca “daquilo que é humano no homem”. Mas isso, penso, conduz a encarar a disciplina no sentido muito limitado que prosperou especialmente na França proclamando sua filiação ao pensamento de Lévi-Strauss. Não entrarei aqui no mérito dessa filiação, que Jeanne Favret-Saada (2000) batizou de “pensamento-Lévi-Strauss”, distinguindo-o do “pensamento de Lévi-Strauss”. Limito-me a constatar que essa vertente universalizante, meio cognitivista e sempre cientificista da antropologia, não corresponde de forma alguma ao conjunto do que se pratica hoje sob esse nome.

Assim, quando Anne Vièle (pseudônimo da autora do “Posfácio” à Feitiçaria Capitalista) escreve que “não sou antropóloga, mas o que seria um mundo onde a antropologia teria como tarefa refletir sobre o ser com os outros, sejam eles humanos ou não humanos, e não tentar definir o que é o Homem” (Vièle 2005: 208-209, nota 3), não podemos deixar de nos espantar com o fato de que para muitos de nós essa antropologia não só já existe como existe há um bom tempo e é a mais interessante que existe!

Em outras palavras, qualquer conexão produtiva com a antropologia deveria ser efetuada a partir de suas práticas, não de suas “teorias” ou, pior, de suas proclamações de fé. Afinal, no vocabulário de Stengers, o antropólogo também é um “praticien”, e do meu ponto de vista nossa prática consiste fundamentalmente na prática etnográfica, que envolve tanto o trabalho de campo propriamente dito quanto o esforço para conectá-lo com outros trabalhos de campo e para traduzi-lo em termos que nos sejam compreensíveis.

Nesse sentido, o modo como os antropólogos manipulam a noção de cosmopolítica não se opõe necessariamente ao de Stengers, ainda que seja evidentemente distinto do dela. Mas é justamente essa conexão entre heterogêneos enquanto tais que poderia ser útil para uns e para outros. Do lado de Stengers, imagino que as descrições e análises apresentadas pela antropologia só poderiam ratificar e enriquecer o princípio de precaução ou de indecidibilidade por ela proposto. Colaborar para a “lucidez crítica” que ela opõe a esse “espírito crítico” que insiste em descobrir o que “realmente” existe por baixo do que as pessoas dizem e fazem. Do lado da antropologia, poderíamos evitar o risco de o conceito de cosmopolítica se converter num mero sinônimo mais sofisticado de termos como “cosmologia”, por exemplo. Em outras palavras, imagino que um dos critérios para a qualidade de nossas descrições e análises seja sua capacidade de perturbar os modos dominantes de pensar.

Donde, novamente, o risco da oposição entre etnografia e antropologia. Como se a primeira fosse mesmo e apenas uma etapa preparatória para as generalizações da segunda. Penso, ao contrário, que a antropologia só pode ser imanente à etnografia, o que, ao contrário do que se imagina, não facilita em nada as coisas. Construir uma narrativa etnográfica capaz, ao mesmo tempo, de descortinar um mundo desconhecido pelo leitor, articulá-lo com outros mundos, conhecidos ou desconhecidos, e perturbar o modo como pensamos, me parece muito mais difícil do que inventar alguma teoria antropológica geral ou universal.

O problema aqui, claro, é que nem tudo, e talvez nem mesmo a maior parte do que se faz sob o nome de antropologia parece atualizar essa concepção da disciplina. Minha primeira tentação seria responder com a ideia de que existiriam pelo menos duas antropologias. Para usar termos de Félix Guattari, uma estaria preocupada com o “já-aí” (as estruturas, os sistemas fechados etc.); a outra com as “existências em vias de” (os “processos de se pôr a ser”, os devires etc.). Mas o dualismo nunca leva muito longe, especialmente porque desde Sócrates costuma ser um triadismo mal disfarçado, com um dos termos em aparente oposição dual ocupando simultaneamente uma posição hierarquicamente superior. Se, ao contrário, nos situarmos, como sugeria Clastres, na própria partilha, é possível que um dualismo de partida nos conduza a formas de pluralismo mais interessantes.

Nesse sentido, se não há exatamente duas antropologias, talvez possamos dizer que as várias antropologias que existem e podem existir são diferentemente atravessadas por distintas modalidades de forças. Talvez a questão pudesse ser resumida nos termos de um aforismo nietzschiano, de Humano Demasiado Humano:

“Os espíritos de tendência clássica tanto quanto os de romântica (duas categorias que existem sempre ao mesmo tempo) nutrem uma visão do futuro; mas os primeiros apoiando-se sobre uma força de sua época, os últimos sobre sua fraqueza.”

Ou seja, trata-se de saber se vamos nos apoiar na fraqueza ou na força dos outros. No texto de 1996, que mencionei acima, Latour já buscava enunciar um esquema que resumiria a história da antropologia. Meio de brincadeira, batizou esse esquema de “lei dos quatro estágios” ou “lei de Sahlins”. Num primeiro momento, as culturas que a antropologia estuda são muito mais fortes do que ela, que busca simplesmente reduzi-las a alguns esquemas pré-fabricados; depois, a antropologia parece muito mais forte do que as culturas que estuda e trata de submetê-las a todo tipo de regularidades e leis; em seguida, tanto a antropologia quanto as culturas que estuda são igualmente fracas: as segundas se limitam a tentar sobreviver à globalização triunfante e a inventar tradições, enquanto a primeira se dedica a projetar seus próprios valores e a lamentar sua falta de cientificidade. Finalmente, Latour acredita numa quarta fase, em que culturas e antropologias são igualmente fortes, onde não há mais que escolher entre representação e projeção porque entramos na zona de indiscernibilidade de um construcionismo generalizado.

De meu lado, eu sugeriria que esse quadro poderia ser completado se distinguíssemos — e peço licença para usar esses termos — uma antropologia de direita e uma antropologia de esquerda. Ou, para ser mais preciso, forças de direita e forças de esquerda que atravessam, e não apenas dividem, as diferentes antropologias. Sei dos riscos de empregar esse vocabulário que hoje em dia passa por ultrapassado. Afinal, como a direita gosta de repetir, essa coisa de direita e esquerda simplesmente não existe. Aqui, contudo, podemos ser auxiliados pela reconceptualização desses termos com que Deleuze nos presenteou nos últimos anos de sua vida. Umas poucas páginas que, como escreveu Stengers, valem três tratados.

Numa entrevista de 1985 e, em especial, na letra “G comme Gauche” do Abecedário¹, aprendemos que a “direita” pode ser entendida a partir de três traços:

1. A negação da existência de problemas (“qual é a questão?”);

2. A tentativa de interromper os movimentos (“não está acontecendo nada!”);

3. Uma reflexão que começa sempre de si mesmo e só atinge os outros a posteriori e já devidamente modulada (“vejamos os interesses envolvidos…”).

Logo, e em oposição, por “esquerda” deveríamos entender sobretudo uma forma de percepção, como diz Deleuze. Essa forma de percepção (que corresponde, talvez ao que Guattari denominou “paixão processual”) implica uma posição que busca descobrir os problemas que a direita quer não apenas esconder a todo custo como deles se beneficiar. Isso significa uma resistência à tentação e mesmo ao direito de se aproveitar, que exige ao menos duas coisas. Primeiro, é preciso exercitar o que Simmel denominava “relação objetal”, essa estranha capacidade que o ser humano possui de se apaixonar por coisas que não dizem respeito em nada a seus interesses. É preciso que o pensamento comece de longe, do horizonte, como diz Deleuze, para só progressivamente chegar até nós mesmos. Além disso, é preciso não apenas pensar, mas contar com o pensamento dos outros: a “esquerda realmente precisa (…) que as pessoas pensem” (Deleuze 1985: 159). Finalmente, é preciso reconhecer que a diferença entre direita e esquerda é uma diferença de natureza, não uma mera oposição. O que significa que não se trata do mesmo pensamento e que um não tem rigorosamente nada a dizer ao outro. Começar de longe, levar a sério o que as pessoas pensam, pensar diferente, não seria essa uma bela definição do que há de melhor na antropologia?

Deleuze conclui sua reflexão sobre a letra G, no Abecedário, afirmando que “a esquerda é o conjunto dos processos de devir minoritário”. Em outros termos, por “esquerda” não devemos entender nem uma posição nem mesmo uma orientação. Trata-se, antes, de um platô, no sentido que Gregory Bateson soube aprender dos balineses e soube transmitir para filósofos como Deleuze e Guattari:

“Um platô está sempre no meio, nem início nem fim (…). Gregory Bateson serve-se da palavra ‘platô’ para designar algo muito especial: uma região contínua de intensidades, vibrando sobre ela mesma, e que se desenvolve evitando toda orientação sobre um ponto culminante ou em direção a uma finalidade exterior (Deleuze e Guattari 1980: 32).

Apesar das aparências, nada disso é abstrato. Para terminar, eu gostaria justamente de ilustrar esse ponto evocando uma controvérsia que parece longe de ter sido “fechada” a se julgar pela escandalosa política de “inclusão com mérito” (Programa de Inclusão com Mérito no Ensino Superior Público Paulista – PIMEP) que as universidades estaduais paulistas vêm discutindo. Como se sabe, no debate sobre a adoção de cotas étnico-raciais no ensino superior brasileiro, “a ciência” foi incessantemente brandida para justificar posicionamentos contrários às cotas. Ora, qual era a imagem da ciência subjacente a esses posicionamentos? Uma imagem claramente derivada de uma visão iluminista, positivista e evolucionista da atividade científica, há muito deixada de lado na prática efetiva dos cientistas mas que continua a informar suas tentativas de intervenção no campo político mais amplo. Como escreveu, com naturalidade, um dos biólogos contrário às cotas, “certamente, a humanidade do futuro não acreditará em ‘raças’ mais do que acreditamos hoje em bruxaria” (Pena 2007: 37).

No entanto, mais estranho ainda do que declarações como essas, foi o fato de tantos cientistas sociais terem aceito e adotado com facilidade esse tipo de posição. Afinal, não estamos acostumados a lidar com a construção social do conhecimento, com as misturas entre ciência e interesses, sabendo que, até outro dia, a noção de raça era “científica” e que em seu nome foram cometidos alguns dos maiores crimes da história?

O que talvez explique essa aceitação é o pressuposto de que a noção de raça seria “perigosa” porque “divide” uma unidade fundamental, a humanidade. Essa ontologia aparentemente monista desemboca inevitavelmente em uma epistemologia realista que se pergunta se “raça” existe ou não existe, e apresenta ou evoca o testemunho de cientistas que “sabem” que tal coisa simplesmente “não existe”. Mas por que não ir mais devagar, de forma mais modesta, e admitir que se as certezas passadas da ciência eram passageiras não há por que supor que as atuais sejam definitivas. Evidentemente, não é apenas em bruxaria ou em raças que “a humanidade do futuro” não acreditará, mas também em genes e em estruturas sociais. Finalmente, e sem nenhuma pretensão de dizer aos praticantes o que devem fazer, talvez seja exatamente nesse ponto que os estudos de ciência e tecnologia possam ajudar a combater as imagens dominantes da ciência e os efeitos de poder a elas associados.

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REFERÊNCIAS

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1. Gravado em 1988 por Claire Parnet, mas divulgado apenas em 1994, após a morte de Deleuze.