O que é a filosofia de um pensamento nômade?

Resumo: O texto trata de uma imagem do pensamento que define uma filosofia com vocação minoritária pela criação de conceitos construídos com o desejo de fazer fugir o campo político sitiado por representações. Aqui, pensar expressa um modo de vida afirmativo, que valoriza a experiência do fora contra os aparelhos que submetem os viventes aos valores estabelecidos e normatizados pela cultura. Sendo assim, um pensamento filosófico singular afirma-se de uma vida que traça sua forma de existir através de um combate contra as sujeições que capturam a filosofia tradicional, criando os conceitos e a língua que ilustram um modo minoritário e “utópico” de viver. Nossa meta é definir a filosofia que se instaura nesse procedimento.

Introdução

Existe uma imagem do pensamento que é terra anômala de conceitos criados como acontecimentos extraídos do caos, através de um ato audaz que se instaura no combate contra as utopias históricas empenhadas na construção de um estado ideal. Em tal imagem, pensar é um acontecimento efetuado por uma experimentação singular do pensador, determinando-se na ocasião de uma circunstância rara, excepcional e revolucionária. Ou seja, pensar é o evento que advém da ruptura com as verdades idealizadas na história, emergindo como efeito da relação de um pensamento intempestivo com forças oriundas do fora[1].

Por que chamamos tal orientação de pensamento intempestivo? Porque a experimentação que engendra o ato de pensar se faz na contramão dos pensamentos legalizados pelo consenso sócio-cultural. Em tal caso, um   pensamento que se afirme nesta direção, procura, por um lado, denunciar as ilusões transcendentais que habitam certos procedimentos construídos com opiniões, isto é, com verdades convencionadas no senso comum e nas representações morais; e mostrar – por outro lado – a sua vocação inatual pela criação de conceitos que afirmem a vida para além dos procedimentos coloquiais. Nesta imagem, a atividade do pensar determina-se em um combate estratégico contra uma concepção conformista do pensamento existente na filosofia, que configura a imagem do filósofo como um representante dos valores estabelecidos, fazendo da atividade filosófica um empreendimento a serviço da representação política. Sendo assim, colocamos em evidencia duas políticas filosóficas, pois na delimitação do nosso estudo o pensamento intempestivo só ganhará sua devida contundência quando for definido pelo combate contra os ditos pensamentos construídos em acordo com os ideais estatais. Ou seja, uma política de formas de pensamento define a vocação da nossa investigação.

Assim, a experiência que inaugura este procedimento intempestivo, deve, inicialmente, ser singularizada com as seguintes pontuações: em primeiro lugar, tal experiência é inseparável do traçado de um pensamento que cria a sua condição pela afirmação de um caos por detrás das opiniões. Nesse contexto, pensar é criar conceitos para além das certezas e das representações que corroboram tais convicções, inventando possibilidades de vida como “utopias” inatuais.

Além disso, nesta experiência do pensamento deve-se considerar a situação singular daquele que experimenta condições de enunciação na contramão dos enunciados aprovados pela maioria. Aqui, a filosofia configura-se como um pensamento que destrói as convicções nutridas pelo bom senso e pelo senso comum, ganhando sua potência na criação de uma nova maneira de crer no futuro. Ou seja, contra as utopias engendradas pela forma-Estado ao longo da história, esta imagem do pensamento terá o contorno político de um nomadismo filosófico conciliado com o devir.

Em terceiro lugar, tal pensamento afirma-se como uma anomalia através de uma língua singular de conceitos criados na experiência de fuga da realidade estabelecida. Tal língua é a expressão de um pensamento cuja potência advém do combate contra as tolices que habitam a língua standard das maiorias.

Enfim, tal pensamento é a experiência de resistência ao presente fundada na vocação política de um estilo minoritário de viver. E aqui podemos provisoriamente apresentar este pensamento intempestivo como uma experiência do fora, colocando em evidencia os seus traços nômades, seu caráter revolucionário, para procurar o conceito adequado da filosofia que se determine nesta orientação “utópica”.

É assim que avaliamos, em princípio, a politização da filosofia empreendida por Deleuze e Guattari: por um lado, dizem que ela é um pensamento que cria conceitos – e introduzem a criação conceitual pela política de um acontecimento plasmado no combate contra o caos; por outro, dizem que traça o plano de imanência dos conceitos – concebendo-o como a terra absorvida pelos traços diagramáticos de um movimento infinito de um pensamento não submetido aos ideais estatais. Ou seja, eles definem a filosofia como um empreendimento nômade, tratando, imediatamente, de denunciar as ilusões que contaminaram o pensamento de diversos filósofos.

Em uma leitura atenta da escolha política dos dois autores não é possível ignorar a denúncia endereçada à concepção dogmática de um pensamento que predomina, com as suas variações formais, ao longo da história da filosofia. Trata-se da imagem do pensamento forjada pela pretensão filosófica de defender ideais nacionalistas e sociais, através de representações universais. É que nos termos convencionados por esta imagem, defende-se, geralmente, a ideia de que a função do pensamento é representar a realidade, e que o pensador o faz pela intenção voluntária da sua boa vontade. Assim, de Aristóteles a Descartes, e deste a todos os filósofos que constroem a boa representação do sujeito pensante, vemos surgir uma concepção conformista de uma filosofia consolidada com fins políticos de consensos psíquicos e sociais.

É claro que a filosofia da representação cria conceitos e imagens de pensamentos para conhecer a realidade estabelecida para além dos seus defeitos morais. Tal construção é, não obstante, a consolidação de um consenso existente entre o pensamento e as instâncias politicamente definidas que ele quer corrigir e legitimar. Nesses termos, o vínculo estratégico com o código moral e com o aparelho de estado, a representação conceitual dos valores morais consolidados e a vocação de fazer uma filosofia representativa que atenda aos anseios da humanidade, fazem do filósofo um representante dos poderes estabelecidos e um defensor de uma utopia fundamentada no ideal de um estado universal.

Sendo assim, um pensamento nômade institui-se por seu combate contra o ideal da representação estatal. Ele insurge-se contra a imagem representativa do pensamento, para afirmar o ponto de vista singular de um pensador dotado de má-vontade, que rompe com os valores estabelecidos, propondo a criação de valores que afirmem um modo de vida ativo e não sujeitado aos impositivos morais. Ora, existe, neste empreendimento, uma criação voltada para a constituição de um novo modo de viver? Como situar a vocação de tal existência filosófica? Não estaria aqui uma utopia sendo levantada contra as utopias que ensejam o ideal de aperfeiçoamento estatal? Ou seja, como é este nomadismo “utópico”?

São estas as questões que abordaremos nesse estudo. Cabe frisar que pensamento nômade e “experiência do fora” são noções que expressam a filosofia intempestiva que aqui queremos nomear, para estabelecermos um contraponto com uma imagem dogmática do pensamento filosófico. Nossa abordagem será prioritariamente noopolítica, sendo a nossa provocação o estabelecimento da distinção existente entre a “experiência do fora” e a teoria da representação.

1 A representação orgânica e a forma-Estado

Quando a filosofia apresenta a questão – o que significa pensar? –, é o pensamento enquanto imagem que se torna objeto. A noologia nunca teve outro sentido: descrever esta imagem com o propósito de desvelar o seu funcionamento. Entretanto, quando falamos de imagem do pensamento não devemos nos contentar em analisar o conteúdo de uma coisa pensada. O que buscamos é a apreensão formal do pensamento, a significação do que significa pensar, levando em conta a existência de um pensamento conformista que erige, ao longo da história, uma imagem dogmática construída com postulados condizentes com as organizações estatais.

Podemos dizer que nesta imagem do pensamento existem postulados que criam a convicção de que a atividade do pensamento se curva a certas exigências impostas pela sociedade, criando uma cumplicidade com as organizações estatais pautada em universais aparentemente especulativos

Com efeito, tal imagem opera com dois universais: o todo, como horizonte da representação e fundamento último do ser; e o sujeito como princípio. Na condição de ser absoluto – tendo a sua configuração como já dada ou estabelecida – ele estabelece para o pensar uma meta, cujo processo será desenvolvido pelo sujeito. Assim, a ideia de uma totalidade dada, confere à filosofia a estranha definição de ser uma busca da verdade, sendo determinada pela pretensão de representar a realidade.

Ora, nesta vocação, o pensamento é concebido como uma ponte existente entre o sujeito e um todo visado; estando o seu exercício alocado na operação que o sujeito deve empreender para alcançar a sua meta ontológica. Constrói-se assim a ideia de que o pensamento quer de direito a verdade; que o pensador ama e possui afinidade com a verdade; e que a meta do pensamento consiste em descobrir o verdadeiro através da boa vontade do pensador. Pensamos que tal busca foi lançada uma primeira vez na filosofia antiga, mas ressoou – ao longo dos séculos – pela história da filosofia. Assim, de Platão a Descartes, deste aos modernos, vimos a busca da verdade ser colocada no horizonte de uma filosofia que não mediu esforços para precisar o meio de tal empreitada.

Nesse sentido é que podemos falar de uma “imagem utópica do pensamento” que ressurge ao longo da história pela esperança de felicidade ofertada pelos governantes. Uma imagem dogmática que herda um preconceito social através da forma do bom senso e do senso comum, isto é, da opinião elevada a instância ortodoxa do pensamento. Tal imagem, no nosso propósito, será precisada por intermédio de três postulados fundamentais que constituem três ilusões do pensamento.

Em primeiro lugar, dada a separação admitida entre o pensamento e o ser, postula-se como função do primeiro a tarefa de representar e corrigir o ser que se apresenta. Assim, surge a ilusão da contemplação que imputa ao pensamento a dupla tarefa de melhorar e aperfeiçoar – com os devidos cuidados linguísticos – a “realidade” que se apresenta.

Além dela, vimos também uma segunda ilusão se instituir nos primórdios da ciência moderna: trata-se da ilusão da reflexão – inaugurada por Descartes – que dá ao sujeito a tarefa de representar idealmente o real. Assim, da contemplação antiga à reflexão moderna, a representação renova sua vocação de aperfeiçoar a realidade, tornando-a conforme aos ideais do estado, através da busca incessante de um real verdadeiro. Afinal, a milenar busca da verdade – que atravessa as eras como desafio de uma certa forma de pensar – impõe-se ao pensamento com um postulado sempre decantado por diversas filosofias. A verdade se constitui como elemento do pensamento, fazendo do filósofo um homem verídico.

Ora, a existência de um sujeito verídico concebido como sujeito puro do pensamento, posto, igualmente, como o princípio constituinte das operações do conhecimento, constitui, para nós, o dogma do pensamento natural, isto é, da cogitatio natura universalis, que fundamenta um sujeito constituinte posto como princípio do conhecimento da realidade.

E aqui um segundo postulado vem reforçar o primeiro: pensar é o exercício natural de uma faculdade que se exerce com a colaboração de todas as faculdades humanas empenhadas no reconhecimento da realidade. Tal acordo entre faculdades – tomando cada uma delas como fonte de um determinado tipo de representação – funda o conhecimento da realidade segundo aquilo que os filósofos reconhecem como a forma do senso comum. Assim, por exemplo, a imaginação reproduz em imagem aquilo que sensibilidade recebeu pelos sentidos; o entendimento atribui as imagens reproduzidas pela imaginação aos conceitos que irão legislar na esfera do conhecimento da realidade; breve, todas as faculdades do espírito estarão empenhadas na função de conhecer as coisas empíricas.

Tal acordo consolida o ideal do conhecimento como uma prática de reconhecimento da realidade. Ou seja, a validação do senso comum como acordo das faculdades confere ao entendimento a tarefa de legislar na esfera do conhecimento, fazendo do senso comum uma norma agora central para a busca da verdade pela luz natural. Ora, é justamente em tal busca que o reconhecimento passa a servir de modelo para uma filosofia imbuída da tarefa de ofertar da realidade uma boa representação. Ou seja, nesta atividade filosófica existe a convicção de que a condição de aperfeiçoamento da realidade dada supõe um reconhecimento adequado do seu bom funcionamento.

Assim, o acordo das faculdades, a boa representação da realidade, a identidade do sujeito pensante posto como princípio operador do reconhecimento e a crença em uma totalidade dada, pairando como um desafio na busca do pensador; constituem, conjuntamente, três postulados que darão ao filósofo o estatuto de representante da realidade.

Cumpre acrescentar que a ambição da representação inclui a filosofia no cogito da comunicação. Aqui, a ilusão fenomenológica vem reforçar – através da filosofia do agir comunicativo – a ideia de que pensar, nas suas instâncias anteriores, só completa sua vocação representacional pela via do ideal da comunicação. De qualquer forma, é no compêndio destas três ilusões que podemos aludir as premissas consolidadas pela efetuação da velha busca da verdade.

Enfim, é preciso concluir que nas três instâncias a filosofia erige uma imagem dogmática do pensamento que apresenta o filósofo como o representante do saber estabelecido. Agora, cabe responder à questão principal: qual o vínculo político desta imagem dogmática com a forma-Estado? A representação propriamente dita, isto é, a representação na sua vocação majoritária que evidencia a tentativa de fazer do pensamento ou uma imagem do estado imperial; ou uma imagem da república dos espíritos livres. Dessa forma, não estaria assim a forma-Estado desenvolvida pela filosofia? Sendo a nossa inflexão um exercício de filosofia, visamos mostrar uma aliança existente entre uma imagem clássica do pensamento e o estado na sua dupla formação.

Tal aliança, que aparece no tratado de nomadologia escrito por Deleuze e Guattari, confirma a ideia do nosso estudo. Com efeito, é nas páginas dedicadas ao estudo da noologia que os dois autores propõem um vínculo entre o pensamento e a forma-Estado que agora pretendemos descrever com o propósito de fundamentar a função política da representação. Segundo Deleuze e Guattari, haveria

[…] uma imagem do pensamento que recobriria todo o pensamento, que constituiria o objeto especial de uma ‘noologia’, e que seria como a forma-Estado desenvolvida no pensamento. Esta imagem possui duas cabeças que remetem precisamente aos dois pólos da soberania: um imperium do pensar verdadeiro, operando por captura mágica […] constituindo a eficácia de uma fundação (mithos); uma república dos espíritos livres, procedendo por pacto ou contrato, constituindo uma legislação e jurídica, trazendo a sanção de um fundamento (logos). Na imagem clássica do pensamento estas duas cabeças interferem constantemente: ‘uma republica dos espíritos cujo príncipe seria a ideia de um ser supremo’. (DELEUZE; GUATTARI. 1997, p. 43)

Vê-se com total clareza, que o vínculo precisado entre o pensamento e a forma-Estado faz com que na imagem clássica da filosofia o Mithos e o Logos encontrem-se em interferência recíproca. Sendo verdadeira tal asserção, podemos verificar nas filosofias antigas a presença do mito na abordagem lógica do conceito, garantindo assim a interferência apresentada pelos dois autores.

Entretanto, é mais pertinente mostrar que tanto na ordem do Mithos – com a sua origem imperial – quanto na ordem do Logos – que, com certeza, emerge no cenário democrático da polis grega, o pensamento consagra-se em uma busca da verdade, propondo – com a laicização da palavra – uma forma lógica de admissão do verdadeiro. É o caso, por exemplo, dos mitos platônicos e do entusiasmo evocado pelo filósofo quando convoca um daimon (Eros)[2] como o meio de obtenção da verdade. O entusiasmo grego que deflagra a busca do mito confere a este a função de ofertar o fundamento para uma organização conceitual construída com o propósito de definir uma verdade primordial

De qualquer forma, podemos assinalar a presença de uma mesma orientação instalada no pensamento: lógico ou mítico, consagra-se na vocação de enunciar a Alétheia através de uma palavra especial que desvele a verdade oculta na opinião. E é isto que os dois autores retêm, quando fazem a denúncia política da representação. Assim, segundo os autores, cada vez que é dito que a condição da constituição do pensamento faz apelo para um imperium do verdadeiro ou para uma república dos espíritos livres, é a filosofia, como um todo, que aparece na vocação de representar a realidade segundo princípios universais e transcendentes que legitimam a forma-Estado:

Vê-se imediatamente o que o pensamento ganha com isso: uma gravidade que ele jamais teria por si só, um centro que faz com que todas as coisas, inclusive o Estado, pareçam existir graças à sua eficácia ou sanção própria. Porém, o estado não lucra menos. Com efeito, a forma-estado ganha algo de essencial ao desenvolver-se assim no pensamento: todo um consenso. Só o pensamento pode inventar a ficção de um Estado universal por direito, de elevar o Estado ao universal de direito[…] Se para o pensamento é interessante apoiar-se no Estado, não é menos interessante para o Estado dilatar-se no pensamento, e dele receber a sanção de forma única e universal. (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 45)

O Filósofo juiz, o homem verídico por excelência, pode então se apresentar como aquele que viabilizará uma conversação, corrigindo os deslizes opinativos, à medida que sua fala se fundamenta tão somente na verdade.

Eis o fundamental: na condição de representante do estado; tendo exercido a função de sujeito da representação, o filósofo impõe-se a tarefa de dizer a verdade através de uma língua que se pretende majoritária. Quando ele fala a língua da representação – buscando os conceitos exatos para o reconhecimento da realidade – coloca para si a função de ser o porta voz da maioria. Nesse empenho, traduz por conceitos as formas extrapoladas pelo bom senso e pelo senso comum, construindo, na esfera do pensamento, um logos cuja vocação política é sintomaticamente moral.

Assim, ele decide a sua vocação partidária, a sua ambição jurídica e o seu anseio de poder. A imagem dogmática do pensamento é, em suma, o desenvolvimento de uma situação que eleva a filosofia à pretensão de falar a língua do estado. Cabe lembrar que, aqui, tratamos de um estado de direito, cuja particularidade a filosofia, com sua imagem ortodoxa, não para de querer legitimar. Assim, dos antigos aos modernos vimos a filosofia consolidar o liame da representação com o ideal da moral de estado, ora na instância jurídica perpetrada pelo ideal da republica dos espíritos livres, ora nos valores estabelecidos e gerenciados pelo governo, ora nas instituições que estabilizam os poderes jurídicos e nas instâncias linguísticas que autorizam uma fala majoritária. Que dizer da República de Platão? Do tribunal da Razão Pura de Kant? Do ideal do Estado absoluto em Hegel? Do estado de direito que vigora em um pensamento que trabalha com o intuito de criar um consenso universal?

É aqui que situamos a denúncia que fundamenta a nossa hipótese: se existe uma política do pensamento – já que é provável consolidar o liame entre a representação e a forma-Estado –, tal política só ganha visibilidade na consecução programática dos postulados fundamentais do pensamento do fora, apresentado na contramão da representação orgânica. Por isso, é preciso agora delimitar os traços do seu temperamento intempestivo.

2 O pensamento do fora é um procedimento nômade

Sendo assim, ele é, em princípio, uma noopolítica do pensamento. Visto também como um contrapensamento, uma vez prescrito na exterioridade radical de um modo de vida que tece sua elaboração como uma prática subversiva da realidade constituída e reificada pela representação. Ou seja, um pensamento construído nas experiências limiares que afirmam um modo de vida instituído no risco. Ali onde pensar expõe-se ao risco da experimentação e a criação define o apelo minoritário atendido por conceitos extraídos do caos. Segundo Deleuze e Guattari, nesta esfera

[…] a noologia entra em choque com contrapensamentos, cujos atos são violentos, cuja aparições são descontínuas, cuja existência através da história é móvel. São os atos de um ‘pensador privado’ por oposição ao pensador público […] Onde quer que habitem, é a estepe ou o deserto. Eles destroem as imagens. Talvez Schopenhauer educador de Nietzsche seja a maior crítica que se tenha feito contra a imagem do pensamento, e sua relação com o estado. Todavia, ‘pensador privado’ não é uma expressão, visto que valoriza uma interioridade, quando se trata de um pensamento do fora. (DELEUZE; GUATTARI, 1997, p. 46)

Ou seja, os autores insistem na determinação ética de um pensar singular que se toma em uma experimentação combativa e que se insurge contra as opiniões e as dogmatizações morais que recaem sobre o pensamento, quando este é avaliado segundo as forças dos poderes estabelecidos.

Para Foucault, o pensamento do fora configura-se como um evento resultante de um combate contra a interioridade do logos universal, representado por um sujeito. Sendo assim, “[…] a transição para uma linguagem em que nela o sujeito se encontra excluído, a existência de uma não compatibilidade entre a aparição da linguagem no seu ser e a consciência de si em sua identidade […]” apresentam-se no mundo atual como uma experiência que se enuncia em diversas tentativas filosóficas. Ou seja, na avaliação de Foucault, o ser da linguagem não aparece por si mesmo senão na desaparição do sujeito. Ora, não existe aqui uma hiância que durante muito tempo foi ocultada? Não haveria também uma estranha relação entre a desaparição do sujeito e a experiência da linguagem? Como demarcá-la?

Tal vez mediante una forma de pensamiento de la que la cultura occidental no há hecho más que esbozar, en sus margenes, su possibilidad todavia incierta. Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir como del exterior sus limites, enunciar su fin, hacer brillar su dispérsion y no obtener más que sua irrefutable ausência, y que al mismo tiempo se mantiene en El umbral de toda positividad, no tanto para extraer su fundamento e su justification, como para encontrar el espacio en que se despliega, el vacio que Le sirve de lugar, la distancia en que se contituye y en la que se esfuman, desde el momento en que es objeto de la mirada, sus certidumbres inmediatas – este pensamiento, con relacion a la interioridad de nuestra reflexion filosófica y con relacion a la positividad do nuestro saber, constituye lo que podriamos llamar en una palavra ‘el pensamiento del afuera’.(FOUCAULT, 1988, p. 16 )

Quando pensar se estabelece a partir de uma experiência do Fora, não só raro é tornado o seu ato, como ele passa a depender de uma ocasião. Não pensamos no elã de um gosto ou de uma boa vontade. “Segundo Nietzsche pensamos quando somos forçados a pensar” (DELEUZE, s/d, p. 159). Nesta perspectiva, pensar torna-se uma mera possibilidade, “[…] sem definir ainda um pensador que seria capaz disso e poderia dizer ‘eu’: que violência deve se exercer sobre o pensamento, violência que nos priva ao mesmo tempo do poder de dizer eu? (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 73).

Ora, o pensamento do fora determina-se aqui na subtração de toda e qualquer atribuição do ato de pensar a um sujeito. A dissolução do sujeito é concomitante à emergência de uma experiência que diz respeito a forças oriundas de um fora mais longínquo que o mundo exterior, sendo, igualmente, mais íntimo do que a interioridade representacional. Topologicamente, o Fora define-se para além da representação, sendo a sua experimentação algo que se engendra nos encontros contingentes que forçam o pensamento a pensar. Ou seja, com estas observações convém não identificar a noção topológica de Fora (Dehors) com a noção historicista de exterioridade. O fora é distinto dos saberes sedimentados na história, sendo, igualmente, da ordem de um não sabido. Algo que compete compreender na elucidação da experimentação que engendra o ato de pensar, quando este assume o risco do devir.

Sendo assim, tal experiência não pode ser devidamente compreendida sem a questão preliminar que enseja o seu traçado: O que nos força a pensar? Tal questão é, sabidamente, aquela que faz do ato de pensar fruto da experiência do pensamento, quando esta é concebida na sua instância genética. Se há algo na experiência que força o pensamento a pensar, é preciso, de imediato, conceber tal evento como algo que causa uma questão no cerne do pensamento. Sendo verdadeira a asserção de que o fator que deflagra o ato de pensar é sempre da ordem de um acontecimento cujo limiar intensivo deflagra processos involuntários nas faculdades humanas, cabe acrescentar que quando isto acontece sofremos um movimento local de abandono das formações territoriais que consolidam as representações, introduzindo no cerne do pensamento o vazio indispensável para o surgimento de uma questão.

É que, ao contrário do que se passa na ordem do reconhecimento, aqui só pensamos quando interrogamos, quando criamos um problema precipitados pela violência de um encontro. Pensar é criar, sendo o seu ato a gênese da própria criação[3]. Ora, existe aqui algo definível em tal gênese? Sim, em dois aspectos simultâneos. Em primeiro lugar, o que força a pensar supõe uma experimentação inicial onde nela fatores intensivos deflagram um uso involuntário das nossas faculdades. Tudo tem início na experiência e tudo causa efeito na sensibilidade. Deleuze dirá ser isto o objeto de um encontro, isto é, um signo que intensifica o sensível – criando o disparate que suscita o problema que engendra a criação. Em segundo lugar, tal evento ocorre sempre nos movimentos de ruptura com as situações vigentes, que tornam evidentes limiares nômades de desejo. Na realidade, a simultaneidade dos dois eventos completa a ambição política perseguida no nosso texto: o que nos força a pensar? movimentos nômades de um desejo que assume a vocação paradoxal da criação do conceito.

Com isso, consolidamos a tese de que o ato de pensar é engendrado por experimentações que se iniciam na esfera do sensível através de limiares intensivos que incitam a sensibilidade. O signo, aquilo denotado como um objeto de um encontro, algo que só pode ser sentido, ser do sensível e intensidade imanente ao encontro, deflagra na sensibilidade a violência indispensável para fazer nascer o pensar no seio do pensamento. Do ser do sensível ao problema do pensamento, assistimos, enfim, um acorde intenso que extrai das faculdades usos paradoxais que as elevam ao limite imanente a cada uma. Um acordo discordante das faculdades, parafraseando a ideia kantiana apresentada uma vez na analítica do sublime[4], quando Kant expôs, na crítica do Juízo, as condições estéticas do que nos força a pensar. Assim, do objeto do encontro, que força a sensibilidade a sentir, à imaginação violentada – imaginando aquilo que só ela pode apreender – desta ao entendimento que recebe tal violência, assistimos todo um acorde discordante produzir problemas no cerne do pensamento.[5] Tal como um pavio aceso, uma pólvora incendiada, existe na subjetividade todo um processo intensivo desencadeado por experiências que arrancam as faculdades dos seus eixos, forçando-as a trabalhar nos seus respectivos limites. Ou seja, há uma tensão que forja na mente a imposição de um problema que força o pensamento a pensar. E assim criamos a tensão do que nos força a pensar, colocando a questão que motivou o nosso estudo.

3 O que é a filosofia de um pensamento nômade?

Se, ao longo do roteiro, tratamos de definir o pensamento do fora pelo seu nomadismo político; cabe agora entrarmos no entendimento explícito do enunciado desta questão. Sendo assim, esta é uma filosofia construída pelo desejo de ruptura com a realidade historicamente consolidada. Uma atividade não comprometida com a vocação de representar a maioria, nem consolar as instâncias frugais de anseios definidos pela civilização. Trata-se de uma filosofia do novo, que explora, sem heroísmo, uma maneira não dogmática de retirar a vida da ótica de um único anseio, para torná-la visivelmente plural. Ou seja, uma filosofia que dramatize o sofrimento, transmute o mal-estar, inverta o ponto de vista dominante como imperativo social e busque na versão menos provável a condição da sua criação. Tal empreendimento encontra a sua determinação em quatro teses já anunciadas e que serão agora retomadas no pormenor da sua avaliação.

Em primeiro lugar, esta filosofia recebe seu crivo na aventura de um pensamento que combate a opinião, afrontando as forças do caos. Um pensamento cujo ato de pensar se engendra no seio de algo impensado, no cerne de um vazio central que habita o pensamento, quando este é forçado a pensar para além dos seus limites coloquiais. Trata-se de um impensado no pensamento que introduz o paroxismo da proximidade do caos pela experimentação com forças oriundas do fora. Aqui, o caos não é concebido como uma desordem, nem tampouco uma ausência total de determinação, posta como um obstáculo para o pensamento. Ele deve ser entendido como um virtual, cuja determinação se encontra sempre em estado evanescente. Como dizem Deleuze e Guattari:

O que caracteriza o caos, com efeito, é menos a ausência de determinações que a velocidade infinita com a qual elas se esboçam e se apagam: não é um movimento de uma a outra, mas, ao contrário, a impossibilidade de relação entre duas determinações, já que uma não aparece sem que a outra tenha desaparecido, e que uma aparece como evanescente quando a outra desaparece como esboço. O caos não é um estado inerte ou estacionário, não é uma mistura ao acaso. O caos caotiza, e desfaz no infinito toda consistência (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 59)

No crivo do caos, que é a gênese do ato de criar, pensar é combater determinações evanescentes, extraindo a consistência de um virtual puro, que procede a uma velocidade infinita posta como desafio para o pensamento. É bem verdade que, no livro O que é a filosofia?, os autores defendem o combate contra o caos como a aventura suprema do pensamento filosófico como um todo. Curiosamente, eles situam a filosofia ao lado de duas outras disciplinas – filhas do caos – que são a arte e a ciência. Na realidade os dois pensadores defendem uma curiosa imagem do pensamento cujo crivo no caos define o seu perfil político. E embora esta definição seja uma tentativa de definir a criação do pensamento como um ato de resistência na sua totalidade, não podemos prescindir da asserção que de que ela recebe dos autores uma certa vocação política, que podemos, na nossa inflexão, conceituar: assim, procuramos mostrar que o combate contra o caos define o procedimento nômade de uma filosofia que cria, quando o pensamento rompe o liame que o ata às opiniões. A filosofia, a filha do caos, é um empreendimento nômade de um movimento local que retira o pensamento dos seus sulcos costumeiros. Um movimento intensivo que precipita devires no cerne do pensamento, que faz do advento do ato de pensar uma experimentação que descola territórios historicamente determinados na estranha aventura da criação conceitual.

Além disso, neste empreendimento filosófico, uma língua estrangeira ganha a condição de matéria de expressão para o conceito extraído do caos. É claro que a língua não é o conceito, nem tampouco visa a sua significação. Sendo o conceito um incorporal criado através do crivo do caos, sendo este incorporal, rigorosamente, um acontecimento que emerge no seio do pensamento, na língua ele encontra as condições atuais de expressão vocálica. Sendo verdadeira a tese de que a criação filosófica força o filósofo a inventar uma língua para poder expressar os seus conceitos, cabe então perguntar se a filosofia nômade – aqui definida na singularidade do seu gesto intempestivo – não teria ela mesma uma língua condizente com a sua vocação? Ou seja, podemos aqui estabelecer uma demarcação política da língua nômade dos conceitos? Sim. E gostaríamos de defini-la como uma língua inatual, uma língua com conceitos que evoquem o lado minoritário da existência. Uma língua forjada no seio da língua dominante, para dar voz aos movimentos das minorias. Uma língua apta para a expressão das saídas que a filosofia inventa, criando meios de subtração pelo uso livre da língua dominante.

Uma língua cuja definição supõe, antecipadamente, uma certa dramatização conceitual. Nesta língua, o filósofo inaugura as condições de fuga dos sedimentos históricos, criando tensores na língua padrão, para trabalhá-la em função de um uso menor, ou de um devir minoritário. Sendo assim, essa língua inatual é, igualmente, uma língua menor, se entendermos que nesse movimento a criação de uma língua expressa vocação de uma filosofia que fala para uma minoria, que pratica a resistência, construindo-a no vetor de uma língua apátrida, sem a vocação majoritária inerente à política estatal nesse texto enunciada.

Em terceiro lugar, nessa filosofia dita nômade, praticar a criação é uma resistência ao presente, em proveito de um devir. Aqui, a análise da resistência deve receber uma definição singular: acreditamos que a palavra resistir seja inseparável de um devir do pensamento que desfaz dispositivos aparentemente verossímeis. Por isso, na vocação que compete analisar, não utilizamos o vocábulo com o seu significado coloquial. Buscamos um certo parentesco com a noção apresentada na filosofia de Foucault, para singularizá-la na esfera do estudo atual: a resistência é a expressão criadora de uma minoria desmedida que cria na contramão dos determinismos históricos. É a prática nômade migrada nos empreendimentos vetados à significação da lógica estatal. É a língua estrangeira construída no vetor do devir minoritário

Ora, com as características descritas acima cabe, agora, enunciar de novo a questão fundamental: o que é a filosofia de um pensamento nômade? Trata-se de uma filosofia menor.

E aqui o vocábulo vai receber um tratamento todo especial. Afinal, literatura menor e uso menor da língua são distinções que Deleuze e Guattari empreenderam em dois estudos já consagrados como produtos das suas colaborações: Kafka, por uma literatura menor (DELEUZE; GUATTARI, 1977) e “Os postulados da linguística” – no livro Mil Platôs, vol. 2 (DELEUZE; GUATTARI, 1995). Nos dois textos, o vocábulo menor denota um uso político de uma literatura que é expressão de uma minoria que trabalha uma língua maior, fazendo um uso menor dela. Além disso, no seu célebre ensaio um manifesto de menos – ali onde Deleuze rende homenagem ao teatro de Carmelo Bene (DELEUZE, 2010) – o teatro menor reaparece para expressar uma certa vocação teatral imbuída de uma vocação filosófica.

Com tais constatações não exageramos na concepção de um certo gosto político pela minoração. Afinal, não é desacertada a asserção de que uma filosofia para minorias possa ganhar um estatuto conceitual. O problema é saber se o conceito de minoração define precisamente esta vocação filosófica. Acreditamos que sim, e, por isso, reafirmamos que a filosofia nômade de Deleuze e Guattari, o pensamento do fora do qual os dois pensadores foram enunciadores, é, com certeza, uma filosofia menor.

Nesse sentido, cabe enfim apresentar sua definição real com os traços conceituais que fundamentamos no seu questionamento: O que é uma filosofia menor? É a construção que se impõe pelo combate contra o caos, fazendo apelo a uma raça bastarda, isto é, uma minoria oprimida que ganha no conceito a potência política de um devir minoritário.

Ou seja, a filosofia é menor porque: cria conceitos como condições pensáveis para o devir de uma minoria; traça o plano de imanência rompendo com os mecanismos fronteiriços estabelecidos pelo estado nação; explicita as condições reais de posições de desejo empenhadas na validação das políticas estatais e promove a liberação do pensamento no combate ostensivo contra as opiniões.

Além disso, na filosofia menor, a criação conceitual é concebida como uma máquina minoritária inseparável de devires inventados pelo criador. Aqui, o filósofo desfaz a ilusão que demarcava a filosofia como uma representação da realidade, para alocar a criação como um empreendimento de fuga dos significados estabelecidos e sedimentados nas formações históricas. Fazer fugir o que já está estabelecido, colocar em movimento a realidade, enunciar conceitos que tornem possível pensar o real de uma outra maneira e quebrar as ilusões dos universais que contaminam a filosofia empenhada no ideal estatal da representação, são empreendimentos minoritários de autores que falam para minorias e promovem a linha de fuga que deflagra o devir delas.

Com isso, o problema do povo – que com certeza autoriza com maior contundência o nosso empreendimento – vem a consolidar a nossa intuição. Em um texto específico do que é a filosofia, comentando o equívoco cometido pela escolha de Heiddeger – quando evocou o povo alemão, a raça pura na sua abjeta habitação no partido nazista – Deleuze e Guattari dizem

[…] que Heiddeger se perdeu nos caminhos da desterritorialização, pois são caminhos sem baliza nem parapeito. Talvez esse rigoroso professor fosse mais louco do que parecia. Ele se enganou de povo, de terra, de sangue. Pois a raça invocada pela arte ou a filosofia não é a que se pretende pura, mas uma raça oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nômade, irremediavelmente menor […] (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 141)

Com estilo singular de quem profere a defesa de uma filosofia menor, Deleuze e Guattari definem as suas posições políticas. Cumpre notar que, ao criticar a representação, mostrando o vínculo que ela mantém com o consenso estatal, os dois pensadores denunciam igualmente a pretensão majoritária de tal empreendimento, dizendo como este eleva a opinião ao estado de direito de um pensamento para maioria. Por outro lado, ao invocar a raça bastarda, nômade e irremediavelmente menor da filosofia e da arte, os dois autores demarcam o essencial da política do nosso texto: por isso, dizemos, sem delongas, que uma filosofia construída no apelo a um povo menor, deve ser rigorosamente definida como uma filosofia menor.

Tal definição é adequada ao empreendimento de Deleuze e Guattari? Sim, mas não é exclusiva. Para nós, filosofia menor é a definição real de um pensamento que reúne autores que criticam o ideal da representação. São autores menores, grandiosos no empreendimento libertário de fuga do poder e das opressões conjugadas pelos valores sedimentados na história. Trata-se exatamente das ditas filosofias que apostam no novo depois de terem feito o diagnóstico das opressões do presente. Uma filosofia menor é, enfim, a vocação filosófica que enaltece o devir, conclamando-o como uma prática de liberdade.

Ora, ao estabelecermos assim os traços de uma filosofia menor, podemos, enfim, perguntar: não seria esta proposta uma utopia filosófica? Se insinuamos ao longo do estudo que uma certa utopia funciona como o fomentador da esperança da maioria, legitimando o ideal de um estado; não estaríamos aqui nos equivocando ao pensarmos em uma utopia revolucionária? Seria tal empreendimento apenas um jogo de palavras? Ou haveria duas utopias em confronto? Uma estatal, outra subversiva? Não acharemos uma resposta convincente para este problema sem uma conceituação final. Nesse caso, convém fundamentar o que aqui denunciamos, quando falamos de utopia, e como agora insistimos novamente no uso da palavra.

É sabido que a utopia se articula conceitualmente com o anseio de felicidade e de melhoria que habita o imaginário da maioria. É sabido também que as tentativas de implementação de uma política revolucionária conjugaram-se, na sua movimentação, com as noções utópicas de uma melhora da humanidade. Daí surgiram os sonhos humanitários que habitaram os costumes pré-revolucionários. O que nem sempre é sabido é que a forma-Estado sempre tira algum proveito de uma reserva de utopia utilizada no limite autorizado pela racionalidade. Por este viés, uma certa utopia foi fomentada pelas esquerdas ansiosas pela aquisição do governo. Tudo se passa como se a manipulação da esperança fosse uma arma capital de aquisição de governo, sendo a sua renovação a estratégia política de assunção de uma nação perfeita. Ou seja, há uma manipulação inconteste de utopias, precedendo a disputa sempre renovada pelo poder, que coloca o sonho de uma civilização na perspectiva de um estado ideal, de uma nação mais justa com um governo salutar. Como dizem Deleuze e Guattari:

O que conta não é a pretensa distinção de um socialismo utópico e de um socialismo científico; são antes os diversos tipos de utopia, dentre os quais a revolução. Há sempre, na utopia (como na filosofia), o risco de uma restauração de uma transcendência, e por vezes sua orgulhosa afirmação, de modo que é preciso distinguir as utopias autoritárias ou de transcendência, e as utopias libertárias, revolucionárias e imanentes. (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p.130)

Ora, ao colocar a ideia nesses termos, talvez seja melhor precisar aquilo que chamamos de utopias. A palavra, é bem verdade, pode confundir-nos. Afinal, é sempre possível um uso estatal de tal anseio, fazendo da liberdade uma vã esperança administrada pelo poder. Entretanto, se é nesse nível que localizamos as utopias, talvez seja adequado distinguir no seio da palavra o modo de existência que lhe oferte significado.

Dito de outra maneira, a utopia pode ser tanto o anseio que fomenta o imaginário dos seres humanos, sendo, nesse caso, a estratégia de elevação a um estado puro, historicamente determinado por um ideal de estado nação; como pode significar, igualmente, o desejo de fuga dos anseios que preenchem o futuro, esvaziando o por vir pelo ato de criação. Ou seja, é no uso da palavra que o conceito será talhado. Contra as utopias deliberadamente manipuladas, manuseadas pelos aparelhos estatais, evocamos uma utopia revolucionária, inseparável de um devir minoritário que mantém o futuro na abertura da sua indeterminação. Nesse caso, convém escutar a objeção de Deleuze e Guattari quando dizem,

[…] que a utopia não é um bom conceito porque, mesmo quando se opõe à história, refere-se a ela ainda e se inscreve nela, como um ideal ou como uma motivação. Mas o devir é o próprio conceito. Nasce na história, e nela recai, mas não pertence a ela. Não tem em si mesmo nem início nem fim, mas somente um meio. Assim, é mais geográfico que histórico. Tais são as revoluções e as sociedades de amigos, sociedades de resistência, pois criar é resistir; puros devires, puros acontecimentos sobre um plano de imanência. (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 143)

Entretanto, mesmo com a correta objeção dos dois autores – já que evocam a distinção entre devir e história, situando as utopias no âmbito dos determinismos históricos – nada impede que tratemos o conceito de utopia dentro de uma perspectiva inédita, colocando-o na dimensão de uma política revolucionária adequada ao pensamento do fora.

Dito assim, mantemos a palavra para definir uma utopia excêntrica, anômala, minoritária e nômade – ou uma atopia subversiva – conceituada na contramão da esperança vã da maioria; com a condição, é bem verdade, de dar a ela uma nova inflexão. Utopia vem de U topos, o lugar nenhum de um nômade urbano, de um filósofo menor que encontra no vazio do futuro a condição real de uma saída inventada. Assim, utopia passa a ser o outro nome do devir minoritário, ganhando o conceito da sua vocação. E aqui buscamos recurso na palavra empregada pelo utopista Samuel Butler, “Erewhon – que não remete tão somente a ‘no where’, ou a parte nenhuma, como também a ‘now here’, isto é, aqui e agora” (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p. 143). Contra os sonhos programados pelo anseio do futuro, o pensamento do fora esvazia o por vir, para decantá-lo no combate travado contra as forças do caos. Aqui, pensar é inventar um lugar no virtual caótico para construir conceitos semeados no traçado da terra nômade da filosofia.

Em uma filosofia menor, a utopia é a contra-efetuação de uma ética que baliza a sua direção na criação de um modo de vida avalizado pela serenidade do conceito. Trata-se de um devir do conceito que se plasma no tempo utópico dos acontecimentos. Aion Ilimitado, tempo infinitivo do aqui e do agora, sendo tempo puro de um lugar qualquer, por ser lugar nenhum. Ou seja, não se trata mais de realizar uma utopia, nem tampouco se decepcionar pela impossibilidade de sua realização. Aqui a noção ganha um uso singular que compete definir para a finalização da nossa filosofia menor: uma utopia minoritária define-se pela vocação sempre atual de criar as condições intempestivas de continuar acreditando na vida, acreditando no mundo e nos acontecimentos que a vida introduz no real para torná-lo mais interessante.

Referências bibliográficas

BLANCHOT, Maurice. O espaço literário. Rio de Janeiro: Rocco, 2011.

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Lisboa: Rés, s/d.

____. Lógica do sentido. São Paulo: Perspectiva, 1982.

____. Diferença e repetição. São Paulo: Graal, 1988.

____. Conversações. Rio de Janeiro: Editora 34, 1990.

____. Sobre o Teatro – Um Manifesto de Menos – O Esgotado. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Kafka, Por uma literatura menor. Rio de Janeiro: Imago, 1977.

____. Mil Platôs, São Paulo: Editora 34, 1995-1997. v. 2 e 5.

____. O que é a filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.

FOUCAULT, Michel. El pensamiento del afuera. Valencia: Pré-textos, 1988.

KANT, Immanuel. Crítica da Faculdade do Juízo. Rio de Janeiro: Saraiva, 2012.

LEVY, Tatiana Salem. A experiência do fora – Blanchot, Foucault e Deleuze. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003.

PLATÃO. O Banquete. Rio de Janeiro: Saraiva, 2017.

[1] Forças oriundas do fora (dehors) definem a topologia de um pensamento construído pela distinção entre história e devir. Aqui, como veremos, o fora é definido como um devir de forças que se subtraem a história, dando ao pensamento sua vocação inatual. Buscamos pela apresentação da expressão a explicitação de um pensamento do fora que será devidamente anunciado no nosso texto ao longo da nossa argumentação. Para uma compreensão detalhada dos diversos usos da noção ver: Levy, Tatiana Salem. A experiência do Fora. Rio de Janeiro: Relume dumará, 2003. Sobre os comentários relacionados ao pensamento do fora na experiência literária ver também: Blanchot, Maurice. O espaço literário. Rio de Janeiro: Rocco, 2011. Passim.

[2] Daimon na mitologia platônica é uma entidade intermediária situada entre os deuses e os homens. Sua função é operar transportes através de um entusiasmo que ocorre na ocasião das práticas amorosas. Segundo Platão, o entusiasmo erótico cria a condição de acesso a verdade primordial da ideia pela via ascética de um amor à verdade. Para detalhes dessa abordagem platônica ver Platão. O Banquete. Rio de Janeiro: Saraiva, 2017, na parte onde se encontra o discurso de Sócrates.

[3] A gênese do ato de pensar supõe a ideia de que tal atividade precisa ser engendrada no seio do próprio pensamento. O genital inato é amplamente explorado por Gilles Deleuze em seu livro Diferença e Repetição, no capítulo onde o autor comenta as famosas cartas de Antonin Artaud sobre o pensamento. Para um maior detalhe do assunto ver: Deleuze, Gilles. Diferença e Repetição. São Paulo: Graal, 1988. cap. 3.

[4] Fizemos alusão à analítica do sublime pois é lá que Kant faz a sua apresentação do acordo discordante entre a imaginação e a razão. Seu propósito é compreender a condição do juízo estético do sublime. Aqui, nossa alusão visou prioritariamente a ideia de acordo discordante, procurando situá-la na perspectiva Deleuzeana. Sobre o acordo discordante ver: Kant, I. Crítica da faculdade do Juízo, a analítica do Sublime. Rio de Janeiro: Saraiva, 2012.

[5] DELEUZE, op. cit., cap. 3.