Teoria da Não Conceitualidade* – Capítulo XII

Trecho do texto de Hans Blumenberg** gentilmente cedido pela Editora UFMG, com tradução Luiz Costa Lima.

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Talvez já não mais se sinta aderir-se ao título de uma metaforologia, como tal, certo cheiro de ilegitimidade. A competência para a instituição verbal da metáfora, em nossa tradição, é confiada à retórica. A relação da retórica com a verdade – e assim com um valor indiscutível dessa tradição – , mais do que controversa, é ambígua, discutível e não em um bom sentido. Nunca foi surpreendente que um autor como Locke encarasse a metáfora uma das fontes elementares de erro do espírito humano, cuja eliminação é uma das tarefas da filosofia. A retórica é o contrário institucionalizado da filosofia.

Historicamente considerando, vem a seguir a vitória de Platão – e de todos os dele dependentes, assim como de Sócrates – sobre a sofística. Platão representou essa vitória pelo contraste de sua posição frente à de seu adversário, à ética correspondendo a demagogia, à lógica a estética; daí que tenha aparecido como uma sorte que, por séculos e séculos depois dele, a sofística tenha se eclipsado, em sua inexistente tradição literária, sobrevivendo apenas como insulto. Assim como Platão fez com as obras de Demócrito, assim também se apoderou do atomismo que superara para reduzi-lo a cinzas e dele preservar os pósteros.

Mas aqui aparece um problema mais sério do que o das consequências e das derrotas históricas. Platão deu às suas obras a forma do diálogo socrático. Com a autoridade de Sócrates e talvez com a inclusão efetiva de sua forma com método não metódico, os diálogos devem não só mediar conteúdos de um certo tipo (que iam além dos limites do Sócrates histórico), como evidenciar a contraposição à retórica. A retórica aparece como arte da persuasão, como a única atividade daquele que a conhece e a exerce em face de quem lhe deu ouvidos, sem haver desenvolvido sua arte aprendida e exercitada. Desde o começo, a retórica aparece como a carência constitutiva da reciprocidade racional, como ela se apresenta no diálogo. A persuasão parece se apossar do lugar em que o argumento falta ou em que se crê que não se pode sustentá-lo. Nesse quadro, a metáfora se torna a miragem de uma doce sedução, tanto mais eficaz quanto mais falta ao ouvinte uma visão conceitual própria e daí se lhe pode oferecer o sucedâneo de uma orientação. O diálogo parece contrapor-se a tudo isso como a instituição em que cada um pode defender sua pele, em que o jogo das forças racionais tem livre curso e o poder da verdade se valida a si mesmo. Quem tenha observado bem o diálogo socrático de Platão e não tenha sido ofuscado pela validade canônica e por sua atração literária logo nota que também o diálogo tem suas próprias insídias sedutoras, que rapidamente se converte em dialética, em cujas malhas e armadilhas o outro sempre fica preso, não lhe restando senão capitular, e não porque descobriu a verdade senão porque já não pode progredir a seu modo. Apesar disso, o diálogo tornou-se, através do primeiro Aristóteles, de Cícero e Agostinho até Nicolau de Cusa e Giordano Bruno, na forma literária de certa liberdade de pensamentos e de suas figuras. De fato, não há nos autores mencionados senão o peso esmagador de uma retórica com vestes de diálogo e de um diálogo como retórica. Forneço apenas uma pequena explicação que pode esclarecer o que seja, de fato, a antítese tradicional entre filosofia e retórica.

A própria retórica não tem uma tradição unívoca. Por um lado, se satisfez com seu descrédito sofístico e mais ou menos se estabilizou como uma técnica manifesta de persuasão e sedução, como técnica de discurso perante o tribunal, diante de assembleia popular, diante de uma pequena comunidade, por fim, para aqueles que querem ser conduzidos ao céu. Essa tradição culmina em Maquiavel, no realismo político da conquista do poder, do exercício do poder e de sua manutenção, de que a palavra é apenas um instrumento, mas que implicitamente já contém os demais. Naturalmente, não há muitos demagogos dispostos a qualificarem-se como tais e, portanto, como mestres em sua disciplina. Voltaire escreve sobre Frederico, O Grande e sua obra de juventude, Anti-Maquiavel, que o próprio Maquiavel não teria podido dar melhor conselho a seu discípulo do que escrever um Antimaquiavel.

Mais recentemente, na tradição da retórica, houve quem tenha procurado aproximar-se da filosofia, por acreditar que podia converter a antítese em uma relação útil. Para se impor, também a verdade precisaria da boa exposição, da forma aprazível e até do embelezamento das figuras da linguagem. É claro que essas figuras da linguagem que há 1.500 anos tinham no sermão sua forma literária mais trivial deviam encontrar um apoio reiterado, contra toda suspeita sofística, nessa tradição da retórica. Digo tudo isso a propósito da metáfora, de sua apreciação e de seu lugar em história intelectual.

Sem dúvida, nas diferentes concepções da retórica, em nossa tradição, estão também fincadas concepções bem diversas da linguagem e sua função. Aquela que compreende a retórica como formação e adorno do enunciado toma a linguagem antes de tudo como expressão, mediação de conteúdos, sobretudo de conhecimentos. Essa concepção é hoje considerada ingênua e participa de muitas incompreensões da lógica e da filosofia. A outra que nesse entretempo também, restringiu amplamente a compreensão expressiva da linguagem é a que a encara como veículo de influência dos homens entre si, como princípio de uma ação e como indução para ações. Em consequência, então, a linguagem não há de ser tomada primeiramente nem como expressão, nem como mediação, mas sim como “ação verbal”. Tal deslocamento deve também sempre ser visto em um horizonte antropológico de valorização da prioridade. A criatura, que age de preferência não só assim, se distingue senão que se caracteriza como um ser que não pode operar em todos os níveis terrenos das ações, é um ser forçado para a ação e para a interação, que nada tem de mais premente a fazer que conseguir comunicações e solidariedade, que, como tais, podem ser apenas os passos preparatórios para ações. Quem ama a revolução já estará favorável em aceitar a linguagem como ação; o outro é então, em seguida, o equivalente do um. Se a linguagem é ação, sua meta não é só e exclusivamente o seu conteúdo (como é o caso na afirmação pela qual a formal verbal serve apenas a esse fim, que, de igual, é o seu conteúdo). O que importa na ação verbal não é o que ela tenha a dizer. Esse conceito de ação verbal tem um alto grau de afinidade com o conceito sofístico de retórica (ou melhor dito: que se afirma ser da sofística).

A observação acerca da ação verbal mostra, como se há de compreender, que a fissura na autocompreensão da retórica encontra seus pressupostos na antropologia. Não por acaso os céticos foram, com frequência, os que menos confiavam na teoria e que nela não podiam encontrar nenhum pressuposto para a ação; que contavam com a indispensabilidade e a indeferibilidade da ação como momento constitutivo da existência humana e que tinham amargas dificuldades com as questões que não contavam com uma orientação teórica para ação. A falta de verdade, da qual o cético bem ou mal se desembaraça, lhe fornece um indício ou o associa a outras faltas que são necessárias aos homens para que sejam capazes de agir. Quando, porém, falta a verdade, deve-se utilizar toda a escala das probabilidades de orientação da ação – e nessa escala a retórica é apropriada se se conclui que só a persuasão ou sobretudo ela é adequada onde a racionalidade não é facilmente dada, alcançável ou praticável. Defrontamo-nos assim com um campo definido por marcações conhecidas, cuja estrutura é de um horizonte antropológico homegêneo: ceticismo, criatura de ação, verossimilhança, persuasão. Onde a ciência fosse plena, não haveria mais confusão sobre o quê e como fazer – e assim a moral, que, realmente, se compreenderia por si mesma, seria definitiva; toda a retórica seria supérflua e ineficaz, como se fosse o mero passatempo exibitório de uma habilidade, como o foi tantas vezes a retórica artística, que, depois da época clássica, na mostra esplendorosa de sua capacidade, produz o maneirismo. (Excesso do ornato)¹ O cartesianismo torna toda retórica, no sentido estrito, sem objeto. A possibilidade da moral definitiva e a da retórica se excluem reciprocamente. De todo modo, a instituição da moral provisória, sobretudo em uma época que se vê como mais extensa do que pensara e planejara, cria um novo espaço de tolerância para retórica, e esse pode ser utilizado em favor do definitivo, com maior certeza e, daí, com métodos menos escrupulosos. Essa licença de um interinado provisório não vale só para os cartesianos; todos os escatológicos a têm e dela precisam. Imediatamente antes do estado definitivo da moral deve ser permitido, se não for proibido, levar os homens à sua felicidade. Com esse conceito de felicidade a retórica tem sempre algo a ver.

Como elemento significante da retórica, a metáfora indica uma carência antropológica e corresponde, em sua função, a uma antropologia da criatura carente. Mas repara essa carência a partir de um fundo de superabundância, de excesso sobre o horizonte das necessidades da vida, à medida que esse horizonte separa possibilidade e realidade. A pobreza de nossa relação com a realidade (em meio à riqueza de nossa relação com a possibilidade) não é só da ordem do conhecimento, da verdade, da teoria, mas também da linguagem; essa se constitui no horizonte do mundo da vida do que é dado de maneira não expressa, mas sua ação relaciona-se e deve se relacionar com o desconhecido e possível, que se armazena na imediatidade. A metáfora articula o campo verbal da relação primária com a realidade e o campo secundário da relação com a possibilidade. Dizendo de maneira mais formal: a metáfora é o instrumento de um modo de relação expansivo com um mundo que há muito abandonou as regulações não necessárias da linguagem e os mecanismos da ambiência biológica e, nesse entretempo, se habilitou às instituições evidentes do mundo da vida. A essa dinâmica centrífuga se agrega uma discussão genética. Cícero comparou a gênese da metáfora à origem da vestimenta humana. Essa teria primeiro derivado da necessidade de enfrentar o frio e o clima; mas depois começou também a servir à decoração do corpo e ao reconhecimento da condição social – sic verbi translatio instituta est inop causa, frequentata delectationis.²Tal afirmação já não nos é bastante produtiva, porque indica uma mera sequência de conduta, sem que nos ajude a conceber a passagem da situação de carência à de luxo como algo que se fundamenta na própria carência e nela busca legitimidade. Antropologicamente, a carência da linguagem, a egestas verborum – que Cícero encontrou na tentativa de traduzir a linguagem filosófica grega ao latim -, significa apenas um aspecto da imprecisão com que o homem se introduz na realidade, em vez de seu ajuste a ela. Se o logos do mundo mesmo fosse aquele que se exprime na linguagem humana e fosse apenas um outro órgão, semelhante ao da natureza, não deveria ser em nada diverso do “discurso apropriado”, o kyrion onoma, no sentido aristotélico. Não precisaria da coragem da metáfora, que sempre representa uma parte da audácia quanto à suposta natureza da realidade. Por certo, precisarmos da metáfora e estarmos subordinados a seu efeito econômico é uma “triste necessidade”, mas, ao mesmo tempo, é essa necessidade que nos descobre o plano da realidade, e nos revela que estamos além de nossa pobreza e necessidade e, assim, reflete a nossa liberdade. Na correspondência de Lambert com Holland encontra-se um ponto que se refere ao parágrafo 343 da “Semiótica” no Organon do primeiro:

Gostaria que o senhor tivesse dito algo mais sobre isso. Pois que estamos na triste necessidade de ajudar-nos com palavras desta ordem, seria válido discutir mais amplamente o modo de agir e determinar com mais precisão os limites do admissível. Penso que temos de reconhecer no desenvolvimento das metáforas uma grande parte de nosso conhecimento e uma ainda maior de nossos erros.³

Tudo está dito neste pequeno espaço: a triste necessidade de uma ajuda na privação conduz, por um lado, à vantagem de guia do conhecimento, e, por outro, de indicação do caminho ao erro.

É a desconfiança na linguagem que torna a metáfora ao mesmo tempo indispensável e suspeita. Sair desse dilema significa a completa transformação das relações do homem com o mundo, de toda sua atitude em face do metafórico-retórico. A filosofia que daí reponta já de antemão deixa-se caracterizar como uma filosofia que, retoricamente, se torna filosofia da retórica. Nietzsche é o que mais se aproxima desse tipo. Por ele, a retórica se torna a quintessência do modo de se comportar e o meio estilístico da falta de verdade ou de o conhecimento científico ser adestrado a frustrar a grande expectativa da verdade. O ódio de Platão pela retórica torna-se o ponto de partida para que Nietzsche exprima seu ódio a Platão na reabilitação da retórica. No verão de 1874, Nietzsche deu uma aula de três horas intitulada “Darstellung der antiken Rhetorik” [“Exposição da retórica antiga”]. Espantamo-nos desde logo que Nietzsche baseasse o primado da retórica na formação dos antigos à diferença do que sucede nos modernos como decorrência de que naqueles “o sentimento para o verdadeiro em si [fosse] muito mais desenvolvido”⁴. O que porém estivesse contido nesse conceito de verdade torna-se claro na explicação da afirmação geral, que Nietzsche imediatamente acrescenta:

A retórica desperta em um povo que ainda vive nas imagens míticas e ainda desconhece a necessidade incondicionada de uma fidelidade histórica: ele prefere ser persuadido que ser ensinado e, por cima, a necessidade humana de uma eloquência jurídica deve conduzir à arte livre.⁵

Nietzsche antes de tudo assinalou um fundamento para esta conexão do mito com retórica, que se baseia na evidência da observação: “O mítico e o retórico são aplicados quando o pouco tempo não tolera a informação científica.”⁶ Essa é uma referência que ultrapassa a mera condição de penúria, pois, na antítese entre conhecimento e retórica, não só se depende da valorização da situação de partida e da condição básica do homem, se, por exemplo, deriva da riqueza de seu aparado criador ou da pobreza de sua condição fisiológica. A referência de Nietzsche apoia-se em uma antiga carência constitutiva, que converte a disponibilidade de tempo para processos racionais em uma relação a seu favor: a carência de tempo é um dos traços primários de determinação da vida humana, e a razão não deve exigir do tempo um preço ínfimo. A retórica é uma resposta a essa situação.

Há uma passagem preciosa no epistolário de Kant com Carl Leonhard Reinhold do ano de 1789. Esse tinha, no Allgemeinen Literaturzeitung, retrucado ao ataque de Eberhard a Kant, em seu Philosophischem Magazin. Em duas cartas, Kant faz duas observações suplementares. Para uma parte das disciplinas que Kant sacrificara, Eberhard pretendia que o prosseguimento dos trabalhos talvez ainda pudesse ter êxito. Tinha escrito:

Na elaboração das ciências contestadas da cosmologia e da teologia não precisamos nos desencorajar, podemos seguir trabalhando em seu incremento, podemos procurar enriquecê-las com novas verdades, sem nos atrapalharmos com a validade transcendental dessas verdades.

Kant provê seu texto com a curta alusão a uma anedota: “Poderíamos aqui bem perguntar, como um estudioso estrangeiro, a quem, mostrando-se o auditório da Sorbonne, se acrescentava: Aqui se discute há 300 anos: E que se concluiu?”⁷ Poder- se-ia nesse ponto dizer que a retórica se estriba em não se poder conceder que se dispute por 300 anos antes de se chegar a algum resultado. Mas torna-se claro, de imediato, que Kant estabelecera algo bastante diverso da retórica, conquanto dotado da mesma função, para que remediasse, pela evidência rápida, o insuportável procedimento dilatório da teoria: a razão prática. Mesmo porque a razão prátcia precisa da autolimitação da razão teórica, de modo algum de seu avanço e esmero (como Descartes tinha querido), ela realiza autonomamente aquilo que a retórica acreditava poder fazer apenas heteronomicamente. Isso seria a dissolução completa da retórica e de sua função, se não permanecesse a suspeita de que a pertinência da razão prática se reduzisse, no sentido estrito, à moralidade. Desse modo, um vasto território do comportamento e da ação humanos deveria de resto permanecer fora da moralidade e ficaria sem respaldo caso vigorasse, no sentido de Kant, a dissolução da razão retórica na razão prática.

Quero formular em uma tese dura os estados de coisas que temos aqui descrito. Há uma contradição entre as infinidas implicações da razão e seus procedimentos nas condições antropológicas finitas. Se é assim, não deve apenas haver uma crítica da razão pura, no sentido da limitação constitutiva de sua extensão objetual, portanto uma autolimitação da razão, a qual, também para Kant, era compreendida por uma metafórica espacial, territorial. Deve também haver uma crítica da pura racionalidade, que concerne à estrutura temporal do processo da razão e se deixa apenas representar por uma metafórica unidimensional. Deveriam ser agradáveis as exigências de uma pura racionalidade despojada de contradições não só a um ser infinito, no sentido teológico do termo, senão que já a um ser dotado de uma disponibilidade temporal infinita. É a finitude temporal que força a contradição, que gera processos abreviados, que não podem contentar à pura racionalidade e obrigam a presunções de direito e a obrigações da prova, que serão caracterizadas como conservadoras porque não estão dispostas a abandonar o existente pelo postulado teórico do fundamento absoluto. Não é preciso formular a hipótese como a da racionalidade do existente, senão apenas a da racionalidade daquilo que dispõe de exigências de tempo proporcionadas. Ao contrário, há a racionalidade simulada que procura comprovar-se pelo próprio consumo do tempo.

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* Publicado em 2013 pela Editora UFMG. Tradução e introdução Luiz Costa Lima.

** Hans Blumenberg (1920-1996), considerado “meio-judeu” pelo regime nazista, foi proibido de frequentar as universidades e de trabalhar na Alemanha do período, formando-se em Filosofia apenas no pós-guerra, quando começou a compor uma sinificativa obra. Atuou como professor em várias faculdades de filosofia alemãs até sua aposentadoria, em 1985. Entre seus trabalhos mais importantes, destacam-se: Die Legitimität der Neuzeit (1966, A legitimidade dos tempos modernos) e Arbeit am Mythos (1979, Trabalho sobre o mito).

Descrição retirada da publicação Teoria da Não Conceitualidade, Ed. UFMG.

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