6 Lições para a filosofia de Nietzsche – parte 2
Nietzsche: O caráter superficial do intelecto
5 O caráter superficial do intelecto
A prática do conhecimento inicia-se, pois, com a criação do conceito. Como se dá essa prática? O conceito, a definição, o nome geral é criado quando os traços individuais são abandonados em favor de um traço geral, ou em outras palavras, a omissão do individual gera o conceito. A identidade dos traços de uma coisa nos leva a compreender diversos objetos sob o mesmo conceito (NIETZSCHE, 1984b, § 150), abandona-se as diferenças individuais e se concentra apenas naquilo que é comum, como se uma forma original moldasse todos os indivíduos abarcados por esse termo.
E é por isso que só existe conhecimento do gênero, como afirma Aristóteles ou como diz Foucault, todo conhecimento é um desconhecimento: “O conhecimento esquematiza, ignora as diferenças, assimila as coisas entre si, e isto sem nenhum fundamento em verdade. Devido a isso, o conhecimento é sempre um desconhecimento” (1996, p. 25). A relação do sujeito do conhecimento com o ser verdadeiro é uma relação superficial, um símbolo, que não expressa todos os seus traços.
Os conceitos não se aplicam à experiência naquilo que ela tem de única e original, mas ao contrário, se refere a um conjunto de experiências, que assim reunidas por um único termo, perdem seu traço singular e próprio. Ora, o ato de conceituar é o ato de trazer uma identidade ao que, por natureza, não é idêntico – “todo conceito nasce da identificação do não idêntico” (NIETZSCHE, 1984a, p. 93) Nas operações do intelecto o que está em jogo é sempre o abandono das singularidades, dos traços próprios em favor de uma abstração artificial e antropomórfica. O conhecimento, ao desprezar as singularidades e os desvios se voltar para a generalidade e regularidade, pressupõe que as soluções de identidade são reais e inteligíveis, mas para falar com franqueza, ainda que se fale de caracteres idênticos ou de fatos idênticos, nenhum nem outro existem.
Por um esforço de imaginação interesseira, o homem concebe as coisas como se fossem simples, isoladas, separadas umas das outras, tendo uma existência em si e para si (NIETZSCHE, 2007, 11, p. 22-23). O conceito é um produto antropomórfico (NIETZSCHE, 1984b, § 150), e como tal, não corresponde jamais à natureza das coisas. Ou como diria Heráclito, o ser é uma ficção vazia (apud NIETZSCHE, 1988, p. 30).
Diz Nietzsche:
Quando dou a definição de mamífero e declaro, depois de ter observado um camelo, ‘eis um mamífero’, uma verdade foi posta à luz do dia, mas tem, contudo, um valor limitado, quero dizer, que é inteiramente antropomórfica e que não contém um único ponto que seja “verdade em si”, real e universalmente válida, abstraindo o homem (1984a, p. 96).
Um conceito é somente uma representação, uma sombra, uma imagem ilusória própria das limitações antropomórficas. Eis o intelecto, o mestre da dissimulação (1984a, p. 100). Logo, toda definição é um esquema, uma invariação, uma simplificação, “um simples aspecto da realidade que flui”, como diz Bergson (1979, p. 26), ou como diz Nietzsche, “é uma ficção arbitrária, alcançada pelo destaque de um elemento do processo e a subtração de todos os restantes; é uma preparação artificial para fins de inteligibilidade…” (III, I, 477, p. 257).
Também é a utilidade que opera nesse processo: “só quando vemos as coisas grosseiramente e equalizadas elas se tornam, para nós, computáveis e à mão….” (III, I, 515, p. 270). Assim se formulam as noções de gênero, quando se abarca em uma só pretensa semelhança, casos muito diversos.
Ao operar cientificamente, acreditamos apreender uma realidade, enquanto que, de fato, estamos limitados às suas sombras e sua recomposição artificial. A atividade conceitual é a de generalização, de formação de conceitos-múmia (1988, p. 29), tornando comum uma propriedade particular. Ou seja, devido à extensão que lhe atribui, o conceito é uma deformação, posto que uma propriedade representada em um conceito se alarga e perde o horizonte do seu objeto, ultrapassando-o para se tornar comum a ele e a outros.
Em outras palavras, a generalização conceitual implica um afastamento da realidade em sua diversidade própria, uma abstração em busca da estabilidade que se coloca acima da multiplicidade e do movimento próprios das coisas. Mata-se a vida, em seu devir, em seu crescimento, em sua novidade que passam a ser vistos como o que deve ser refutado ou diminuído em favor da crença na identidade. Os sentidos, o devir, a história deixam de ser fonte da vida para serem fonte de ilusão, contraposição ao racional e ao bem, reais vilões que afastam o homem do “verdadeiro mundo”.
O trabalho do intelecto é o de classificação, nomeação e no esforço de abstração que requer a formação de conceitos, uma vida a correr se perde. Em função de nossa necessidade intelectual e de seu modo próprio de operar, nos distanciamos da atividade infinita da vida.
Dito de outro modo, o conhecimento não é aparentado com o mundo a conhecer. Diz Foucault, “não há, no fundo, segundo Nietzsche, nenhuma semelhança, nenhuma afinidade prévia entre conhecimento e essas coisas que seria necessário conhecer (1996, p. 17).”
Além disso, conhecer implica a determinação de formas, mas a natureza não conhece forma ou limitação alguma. É o olhar do homem, suas intenções simplificadoras e classificatórias que fazem enxergar forma, grandeza. Só para o homem do conhecimento existem tais coisas; na vida não há. Diz ele:
Todo o conhecer é um refletir em formas perfeitamente determinadas que não existem a priori. A natureza não conhece nenhuma forma, nenhuma grandeza, mas só para aquele que conhece é que as coisas se apresentam com esta grandeza ou aquela pequenez. O infinito na natureza: ela não tem nenhum limite, em parte alguma. Só para nós existe o finito (NIETZSCHE, 1984, § 123).
Em outras palavras, o conceito é uma prática intelectual de limitação das coisas, uma pretensão humana, embora a própria natureza não tenha nada a ver com isso. A razão humana se desespera diante do infinito e só consegue comunicar e conhecer se fazer esse infinito se passar por finito, se a um sujeito com mil possibilidades, ela classificar em um nome geral.
Muitas coisas escapam ao olhar humano. Como diz Nietzsche, o sujeito vive graças ao caráter superficial do seu intelecto, numa ilusão perpetua (1984b, § 51). “O nosso entendimento é uma força de superfície, é superficial… Conhece por meio de conceitos: o nosso pensar é um classificar, um nomear, logo qualquer coisa que diz respeito ao arbitrário humano e não atinge a própria coisa” (1984b, § 51).
Ou seja, o homem efetivamente crê ter ultrapassado a condição caótica do mundo, tal como os gregos o compreendiam. Ele se imagina diante de coisas e fatos isolados, indivisos e refratários a todas as outras coisas que existem no mundo e que compõem essa corrente contínua e reverberante que é a vida. Ao realizar essa operação mental, o homem se vê prisioneiro desse mundo esquemático que cresce em superioridade em relação ao mundo das impressões múltiplas, posto que se torna mais seguro e mais humano, e este outro mundo será regulador e imperativo do primeiro (NIETZSCHE, 1984a, p. 95).
A ciência necessita que o seu objeto seja estável, caso contrário não pode realizar sua base sólida de operação conceitual. O espírito humano, em sua atividade ordinária, está sempre representando estados e coisas e assim vai substituindo o contínuo pela descontínuo, a mobilidade pela estabilidade, a mudança pelos pontos fixos. Esse modo de proceder é absolutamente necessário ao senso comum, à linguagem, à vida prática, à ciência. A inteligência não quer (e nem pode) obter um conhecimento metafísico do real. O que ela visa é se servir do real em seu benefício, e por isso, deixa o real escapar.
Dito de forma resumida, a pretensa verdade do conhecimento consiste ou reside na sua utilidade para a vida. “O verdadeiro é o que projeta uma utilidade prática e somente segundo o grau de utilidade pode-se avaliar a verdade do verdadeiro. A verdade não é, de modo algum, algo por si que seria então avaliado, mas não consiste em outra coisa senão no caráter avaliável de uma utilidade capaz de ser alcançada” (Heidegger, 2007, p. 414).
A imobilidade é uma necessidade do sujeito e quanto mais ele conseguir representar o mundo por pressupostos de imobilidade, melhor acredita que o compreende. Daí que o que quer viger como verdadeiro precisa ter o caráter do que é constante e fixo. Quanto mais o homem estabelece o estável, mais acredita triunfar na compreensão da natureza e, de invenção em invenção, ele caminha, certo de que a experiência lhe dá razão. O homem pensa que este artifício lhe trará repouso, segurança e coerência. As práticas do conhecimento pretendem afastar o homem do sentimento de atordoamento diante do infinito da vida e colocá-lo a salvo no abrigo do intelecto. As forças heterogênas da vida não param de exercer pressão sobre o homem e ele acredita poder se abrigar nas ficções do intelecto.
O problema é que com ela o homem estará condenado a uma perpétua ilusão. O homem está eternamente condenado à inverdade, ainda que viva na crença da verdade alcançavel, na ilusão que se aproxima dela de modo confiável. Ou seja, o homem viveria por meio de um engano constante, uma vez que a natureza lhe segreda tudo, até mesmo o seu próprio corpo, o qual só conhece por meio de uma consciência fantasmagórica (NIETZSCHE, 1996a, p. 32).
A questão é que todo conhecimento é sempre um ponto de vista do finito, o que nada mais é do que uma ilusão. Como diz paul Klee, “Em todo o universo, o que se dá é o movimento. O repouso que tem lugar na Terra não passa de um entrave ocasional da matéria. Considerar essa estaticidade como um estado primordial é um engano” (?, p. 46). Se abandonarmos as estruturas finitas e nos encaminharmos para o infinito, perdemos o determinismo, a previsibilidade, os fins, a funcionalidade, que são o apoio do homem do conhecimento. A grande tarefa do filósofo do futuro e também a dos artistas é se manter de pé sem esse apoio (1984b, § 120).
Se abandonarmos as estruturas finitas e nos encaminharmos para o infinito, veremos que “no tempo infinito e no espaço infinito não existem fins: o que está lá está lá eternamente, sob qualquer que seja a forma. Que mundo metafísico pode haver, é impossível de prever” (1984, § 120). Ora, é exatamente a inquietude da imprevisibilidade que o homem moral não suporta.
O pensamento clássico sempre acreditou no poder da razão, porque compreendia que a capacidade de abstração era uma capacidade de apreensão de essência das coisas. Nunca se destacou que a generalidade é um afastamento da vida, mas sim um processo altamente sofisticado de conhecer aquilo que é essencial nas coisas. Por isso Nietzsche não se cansa de falar de uma forma superior de vida em que necessita-se de forças artistas prodigiosas: “são necessárias inauditas forças da arte para eliminar o ilimitado instinto de conhecimento” (1984b, § 30). O grito de Nietzsche é: o regresso à arte é o regresso à vida. “Não é no conhecimento, mas na criação que está a nossa salvação! (1984b, § 84) – Mas para ser receptivo a isso é preciso ter conhecido a insuficiência da vida intelectiva.
No processo do conhecimento o homem fabrica convenções ficcionais para fins de designação, para uso do entendimento: “Somos nós apenas que criamos as causas, a sucessão, a reciprocidade, a relatividade, a coação, o número, a lei, a liberdade, o motivo, a finalidade; e ao introduzir e entremesclar nas coisas esse mundo de signos, como algo ‘em si’, agimos como sempre fizemos, ou seja, mitologicamente”. (2012b, 21, p. 27, grifo do autor).
Os conceitos de causa e efeito, por exemplo, Nietzsche diz não existir, mas o que se passa é que o homem tendo diante de si um continuum, isola algumas partes (2001, III, 112). Causa e efeito são como esfacelamento e divisão, mas se fosse possível ver como contínuo, o conceito de causa e efeito seria de pronto rejeitado.
Todas as explicações que pretendem estabelecer as leis da natureza não são uma realidade de fato, mas uma arrumação, uma distorção do mundo, feita em razão dos interesses humanos, e portanto, apenas uma interpretação, interpretação aliás, bastante debilitada frente à excepcionalidade da vida. A natureza é desmedidamente pródiga, indiferente, sem intenção, consideração, justiça, ou misericórdia.
Daí Nietzsche dizer que o homem vive em uma falsificação e simplificação, tornado tudo o que está à sua volta claro e simples e, portanto, artificial (2012b, 24, p. 31). O homem racional, conduzido pela inteligência, martiriza-se com os seus conceitos e não consegue atingir a felicidade com as suas abstrações (2012, p. 101-102).
Ou seja, ele é um esforço de atenção ao sujeito e não às coisas. Ele serve ao indivíduo humano, mas dista da essência das coisas. De modo que vivendo no domínio do intelecto, vivemos numa eterna ilusão. Por outro lado, o pensamento conta com outras forças, mas toda filosofia que faz a apologia do conhecimento desconsidera essas forças.
O homem do conhecimento, é aquele que “estabeleceu um mundo próprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir dele, tirar dos eixos o mundo restante e se tornar o seu senhor… acreditou nos conceitos e nomes de coisas como aeternitae veritates (verdades eternas)” (2000, I, 11, p. 21). Nietzsche ri dessa ambição: “a coisa em si é digna de uma gargalhada homérica” (2000, I, 16, p. 27).
O homem do conhecimento quis cunhar sobre o caos formas reguladoras. O caos grego é o fosso, o imensurável, o que não tem suporte ou fundamento. O caos não é a desordem, o que não tem nem pé nem cabeça, “mas aquilo cuja ordem está velada, cuja lei não conhecemos imediatamente” (HEIDEGGER, 2007, p. 440). O caos é o mundo da vontade de potência: uma imensidão de força que não se consome, mas só se transforma; que é de imutável grandeza, cujo devir não conhece nenhum tornar-se satisfeito, nenhum fastio ou cansaço. É o mundo que cria e destrói a si mesmo eternamente (NIETZSCHE, 2008, 1067).
6 A origem da lógica
Para que o homem pudesse prosperar ele necessitou de crenças estáveis – daí que o mundo verdadeiro não pode ser um mundo de devir mas um mundo de identidade. A identidade é o pressuposto. Que haja casos idênticos no mundo, que a realidade se mantenha idêntica é o pressuposto da lógica. Logo, para que a lógica instrumentalize o pensamento humano é preciso que se faça essa falsificação de todo o acontecer: que se simule que efetivamente existem casos idênticos. Nietzsche, em A Gaia Ciência, explica a origem da lógica, dizendo que deve ter havido um tempo em que os homens eram dominados pelo ilógico, e, portanto, um tempo em que realizavam inferências muito distantas das que hoje são feitas. Ocorre que, nessa época, quem não soubesse com maior frequência distinguir o ‘igual’ frente aos alimentos ou aos predadores, isto é, quem fosse demasiadamento lento ou resistente no processo de submissão do múltiplo ao um, tinha menos probabilidade de sobrevivência do que aquele outro para quem era fácil ver igualdade em todas as coisas. “A tendência predominante de tratar o que é semelhante como igual – uma tendência ilógica, pois nada é realmente igual – foi o que criou todo o fundamento para a lógica” (NIETZSCHE, 2001, III, 111).
Do mesmo modo, foi assim que se processou a criação do conceito de substância, igualmente indispensável à lógica, embora não exista correspondência para ele no real. “As coisas não se comportam regularmente, não se comportam segundo uma regra: não há coisas algumas (- essa é nossa ficção); elas se comportam tampouco sob a coação de uma necessidade” (III, II, 634, p. 323). Foi preciso que se fechasse os olhos e mesmo os demais sentidos para o que de havia de mutável nas coisas, uma vez que os homens que viam tudo em “fluxo” tinham menos vantagens diante da sobrevivência do que os que viam tudo fixo ou estável. Daí Nietzsche dizer que
todo elevado grau de cautela ao inferir, toda propensão cética, já constitui um grande perigo para a vida. Nenhum ser humano teria se conservado, caso a tendência oposta de afirmar antes que adiar o julgamento, de errar e inventar antes que aguardar, de assentir antes que negar, de julgar antes que ser justo – não tivesse sido cultivada com extraordinária força”. Prossegue ele: “o curso dos pensamentos e inferências lógicas, em nosso cérebro atual, corresponde a um processo e uma luta entre impulsos que, tomados separadamente, são todos muito ilógicos e injustos (2001, III, 111).
O homem e, por conseguinte, a filosofia tradicional têm antipatia com a aparência, com a mudança, com a dor, com a morte, com o corpo, com os sentidos e por isso buscam e acreditam em conhecimento verdadeiro, virtude, felicidade. Para tal confiaram nos conceitos de modo incondicional (NIETZSCHE, 2008a, II, III, 407-409, p. 217-218). “O erro e a ignorância são fatais. – A afirmação de que a verdade existe e se pode acabar com a ignorância e o erro é uma das maiores seduções que há” (NIETZSCHE, 2008a, II, III, 452, p. 243).
Essa sedução é também justificada pela juventude da ciência – esta possui um charme juvenil que contrasta com a ideia de erro. Nietzsche diz que o homem vai atrás da ciência como um rapaz vai atrás de uma bela jovem. Mas será assim quando ela se tornar uma velha carrancuda? (2000, V, 257, p. 176).
Para Nietzsche o impulso ao conhecimento é algo tão forte no homem, que ele não acredita ser possível ser feliz sem conhecer. O homem seria como que um amante infeliz que não troca esse estado apaixonado pelo estado de indiferença. Diz ele: “o conhecimento, em nós, transformou-se em uma parte que não vacila ante nenhum sacrifício e nada teme, no fundo, senão a sua própria extinção” (2004, V, 429, p. 115). Descobrir e solucionar tornaram-se imprescindíveis ao homem e por isso o desejo de se encontrar sempre diante do estável é que levaria, segundo Nietzsche, Parmênides a fazer sua oração:
Dai-me uma única certeza, ó deuses, mesmo que no mar do incerto não passe de uma simples prancha, suficientemente larga para nela estar deitado! Guardai para vós apenas tudo o que está em devir, o que é abundante, colorido, o que está em florescência, as formas enganadoras, encantadoras, vivas: e dai-me apenas a única e pobre certeza vazia! (1995, p. 70).
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